Что такое мудрость эссе по философии: works.doklad.ru – Учебные материалы

Содержание

Мудрость. Философия. Духовность реферат по философии

Мудрость. Философия. Духовность Корольков А. А. Уже ничего не скажешь такого, что люди стали бы слушать. Одна горечь, как ее ни сдерживай, она всё равно прорывается. И тут не то, что с уставшим человеком устает весь мир, а неприятие наступающего мира, его несовместимость с нами. Всё чаще мысль: как хорошо, что я не увижу, во что это превратится… За сто лет мы прожили тысячу. А теперь это ускорение будет всё больше и больше… Россия еще вернется к себе, я верю в это, но будет существовать с пересаженным сердцем. Даже остатки ее национализма будут другими, как бы контрактными, а не проистекающими из органической жизни. То, как наш русский человек примерно до сорока лет кинулся прочь от России, даже оставаясь в России, говорит, что его возвращение не может быть безболезненным. А на миру не только смерть не страшна, но и соблазны, затвердевающие в кость, милы. Валентин Распутин (из письма 31. 08. 1995, г. Иркутск). Есть азбучная истина: философия появилась в Древней Греции, а впервые поименовал себя философом, по свидетельству Геродота, Пифагор. Историко-философские сочинения начинаются, как известно, с Милетской школы, иногда, правда, упоминаются, как самые ранние, семь мудрецов, известнейшим из которых был Солон. При этом ускользает некая несущественность — всех их следует называть философами или кого-то всё же философами, а кого-то мудрецами? Чуть далее всплывает имя Гераклита, повлиявшего на судьбы диалектики и всякого рода элитарных концепций, вроде ницшеанства: Гераклит называл себя софосом, т. е. мудрецом. Не смущает многочисленных и подчас придирчивых изучателей философии, а тем более ее дотошных исследователей одно обстоятельство. Рядом с книгами об античной философии можно поставить менее обширную, но всё же не одну полку с книгами о философии китайской, индийской, т. е. о восточной философии. И с датами при сопоставлении получится не всё гладко. Конфуций (Кун-Фу-Цзы) жил за 500 лет до Рождества Христова, почти одновременно с Фалесом, а Конфуций — это не исток, а полноводная река того, что принято называть восточной философией. Разумеется, европейские философы, избороздившие своей рефлексией глубины мировой мысли, давно обратили внимание на существенные различия восточного пути философствования и древнегреческого, интуитивно отдавая предпочтение античности как собственно философскому знанию. Было ли здесь дело только в большем родстве культур или причины скрываются поглубже? Гегель невольно принижал восточную философию, избрав те измерения, которыми вообще в последние столетия привыкла пользоваться европейская мысль, убежденная в опережении ею остального мира во всех отношениях, в том числе в культуре. Европоцентризм, а ныне еще и американоцентризм в оценке культур свидетельствуют о завышенности самооценок и неспособности понять, почувствовать культуру других народов. В своих лекциях, записанных и изданных слушателями, Гегель выделял восточную философию с подразделами “Китайская философия” и “Индусская философия”, но при изложении содержания этих “философий” тут же отказывал им в праве называться философией, сообразуясь с принятыми в немецкой школе философствования критериями спекулятивности, метафизичности, диалектичности. “То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов” 1. Гегель многократно варьирует слова подобия, кажимости, предполагая, что Восток напоминает философию, похож на нее, и сочувственно советует: для славы Конфуция было бы лучше, если бы его произведения не были переведены, а остались чем-то загадочным в пересказах, упоминаниях. Каждый человек ищет в философии свое, профессиональный философ — не исключение. И когда человек равнодушен к встрече с философией — это тоже его “свое”, его жизненный этап, который у некоторых может затянуться до земного конца. Есть правота возраста и правота увлечений, но есть и их неправота. Политики любят для достижения властных целей подключать юных с их брожением физиологических сил и ощущением абсолютной значимости, субъективной вечности. Худо, если философ не способен всмотреться в чужие миры, в чужие ценности, даже если он их считает неприемлемыми для своего этапа развития, всмотреться не для того, чтобы оправдать или принять, но, во всяком случае, понять. Гегель искал в китайских текстах похожесть на собственный способ философствования и готов был оценить в них лишь любимые им сюжеты, особенно всякий намек на чистые категории мышления. Он с явным удовольствием излагает древнюю книгу И-цзинь (Книгу принципов), приписываемую Фу-си, который в символических черточках выразил существенные принципы бытия (—ян, мужское начало, совершенство, единство, отец; —ин, женское начало, несовершенство, двоица, отрицание: их комбинации выражают совершенство и несовершенство мира). Только это заинтересовало Гегеля в китайской мудрости и то лишь мимоходом, с осуждением он говорил о том, что действительно драгоценно, что составляет вклад Востока в постижение всеобщего в мире, в человеке, в мыслях. Конфуций, сожалеет и возмущается Гегель, “является, таким образом, проповедником практической мудрости: у него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии… а есть лишь ходячая мораль в хороших, дельных поучениях” 2. В том-то и дело, что не следует вообще искать на Востоке спекулятивную философию, как, впрочем, и в России. Язык не ошибается, когда легко соединяет словосочетания — восточная мудрость и греческая философия. На Востоке, в силу особого жизненного уклада, всей его культуры, издревле развивалась традиция мудрости. И мудрость не может походить на любовь к мудрости, на любомудрие. Мудрость абсолютна, ее можно излагать, ее можно воспринимать, почитать, следовать ей, но в ней невозможно сомневаться: ибо поколебленная она тотчас перестанет быть мудростью. Мудрец — это пророк, и мудрость дидактична. Заметим, что и по форме восточные тексты написаны как поучения, назидания, руководства для поступков и мыслей. Носителем абсолютного знания может быть только Бог, люди несовершенны, им недоступен Абсолют, и печальное впечатление производят невежды, убежденные в своем всезнайстве. Есть сферы знания, где чаще, чем в иных сферах, проявляется самоуверенность невежества, претендующая на мудрость, — это политика, искусство, мораль, философия, медицина. Многие ли сомневаются, терзаются незнанием, возможностью заблуждения, когда шагают к урнам для голосования, не задавая себе даже очевиднейшего вопроса: для чего на избирателей, в том числе и на шагающих к урнам “свободных” и “автономных”, тратили гигантские деньги, внушали, зазывали, убеждали? Человек шагает с ощущением собственного выбора и непогрешимости решения, разочарования и сомнения начнутся потом, но из сознания выпадет напоминание об иллюзорной мудрости, и снова, и снова, уверовав в силу целителя, чудодейственного средства, в раскованное слово популярного телевещателя, псевдомудрец принимает решения, советует, призывает, поучает. Болезнью такой псевдомудрости поражены всякого рода руководители, в силу своего положения в обществе несущие в себе авторитетные, незамутненные сомнениями, решения, поступки, указания; педагоги и родители, поставленные в отношение учительства и воспитательства также чаще других склонны преувеличенно оценивать свои познания, жизненный опыт, пристрастия, вкус. Возраст и вовсе приносит очень многим уверенность в умудренности, независимо от напряженности интеллектуального и нравственного движения к тому календарному возрасту, который побуждает обрести возрастное самомнение.

Философия как форма любви к мудрости

Слово философия образовано от греческих слов “любовь” и “мудрость”, т.е. наука о любви к мудрости. Так в греческом языке обозначен этот термин.

Определение 1

Философия – это исключительное знание, которое достигается через опыт и систему ценностей личности. Это знание даёт возможность принимать взвешенные и глубокие решения, с проекцией на дальнейшее будущее, касательно мира, общества и человека.

Определение мудрости и её формы

Практически все дефиниции мудрости, в своей традиционной форме, несут мысль о том, что высшее знание заключается в ценностном выражении.

Мудрость, в свою очередь, имеет несколько обозначений. Разные философы по-разному трактуют это понятие. Г. В. Лейбниц утверждает, что мудрость – это знание наивысшего блага, а И. Кант полагает, что мудрость – это способность воли сотрудничать с наивысшим благом как с результатом всех вещей. В свою очередь Л. Н. Толстой говорит, что мудрость есть познание бессмертных истин, соотносящихся с жизнью.

Определение 2

Мудрость – это наивысшее, единое, духовно-практическое знание, которое ориентировано на познание безусловного смысла бытия и достижимо через духовно-жизненный поиск правды субъектом знания.

Мудростью не обозначаются знания о мире, человеке или обществе. Глубокие исследования природы, мира и общества дают возможность разным наукам делать определённые выводы относительно объектов изучения, но такие воззрения никогда не смогут называться мудрыми. Согласно древнейшим источникам, Гераклит высказывал мнение о том, что многознание никак не относится к мудрости, которое базируется на познании основ и причин. Но, несмотря на это, знание являет собой один из важнейших факторов как предпосылок мудрости.

Нужна помощь преподавателя?

Опиши задание — и наши эксперты тебе помогут!

Описать задание

Мудрость затрагивает, в первую очередь, человека и всё, что его окружает, поэтому скорее сосредоточена в науках о человеке и среде его существования, нежели в естественных науках о природе. Но справедливо заметить тот факт, что и в гуманитарных, и в естественных науках мудрость выделить из общей массы эмпирического, субъективного и поверхностного знания достаточно сложно. Прежде всего, мудрость крепко соединена с человеком и его деятельностью, а значит, с теми ценностями, которые выбирает для себя и своей жизни.

Основа мудрости – здравый смысл, но она проникает в глубину настолько сильно, что редко встречается. В основном потому, что требует жизненного опыта и абстрагирования от событий, которые необходимо судить. Согласно высказыванию Гегеля, сова Минервы вылетает в сумерки. Это значит, что мудрость поистине проявляется в тот момент, когда уже поздно что-то менять, и остаётся лишь созерцать.

Роль философии в жизни человека и общества

В современном мире принято полагать, что философии как таковая отсутствует. Нынешнее философское знание скорее представляет собой систему наук и учений. Важнейшими из которых являются:

  • Онтология. Способ познания строения и движения имеющегося мира. Здесь рассматривается человек, природа и общество.
  • Эпистемология или гносеология. Учение о постижении человеком окружающего мира и своего сознания при содействии интеллекта, чувств, ощущений, инстинкта, а также отвлеченного мышления.
  • Философия общества. Социальная философия призвана ответить на вопрос о том, что есть общество и каково место человека в нём.
  • Политическая философия. Учение, которое рассматривает вопросы разделения власти в обществе.
  • Логика. Наука о закономерностях истинного мышления.
  • Аксиология. Учение, направленное на ориентирование ценностей человека в мире.
  • Этика. Наука, о моральных связях человека с другими людьми, этическом отношении к самому себе, а также о нравственности и проблемах добра и зла в обществе и мире в целом.
  • Эстетика. Учение философской науки о формах социального мировоззрения, которое базируется на исследованиях идеологической сущности и конфигурациях прекрасного в искусстве, природе и жизни человека.
  • Философия человека. Наука о биологической природе человека.
  • Философия религии. Наука о совокупности философских установок по отношению к религии, концептуальности её природы и функция, а также философских обоснований существования божества, философские рассуждения о его природе и отношении к миру и человеку.

Выделяют также несколько иных разделов философии, которые могут быть собраны и объединены уже по другим общим факторам.

Пример

Методология – учение о научном методе вообще или о методах отдельных наук.

Философия природы – учение о сторонах органической и неорганической природы.​​​​​

В обоих случаях основания для изучения совсем иные, нежели в списке, представленном выше. Методология исследует природу посредством эмпирических, теоретических и экспериментальных методов, философия природы изучает биосферу и космос.

Что такое философия? Как я понимаю философию? Философия – это профессия или мировоззрение? Какой смысл я вкладываю в понятие мудрость, если писать что

Фрагмент работы Введение Содержание Список литературы

Что такое философия? Как я понимаю философию? Философия – это профессия или мировоззрение? Какой смысл я вкладываю в понятие мудрость, если писать что философия = любовь к мудрости?
Философия – это особая форма познания мира. Она рассматривает такие аспекты, как характеристика и принципы человеческого бытия, а также отношения между человеком и миром. Под тщетное изучение философией попадает ряд очень важных ля людей вопросов, например, «Познаваем ли мир?», «Существует ли Бог?», «Что такое истина?», «Что такое хорошо?», «Что есть Человек?», «Что первично — материя или сознание?» и многие другие.

Что такое философия? Как я понимаю философию? Философия – это профессия или мировоззрение? Какой смысл я вкладываю в понятие мудрость, если писать что философия = любовь к мудрости? Философия – это особая форма познания мира. Она рассматривает такие аспекты, как характеристика и принципы человеческого бытия, а также отношения между человеком и миром. Под тщетное изучение философией попадает ряд очень важных ля людей вопросов, например, «Познаваем ли мир?», «Существует ли Бог?», «Что такое истина?», «Что такое хорошо?», «Что есть Человек?», «Что первично — материя или сознание?» и многие другие.

Что такое философия? Как я понимаю философию? Философия – это профессия или мировоззрение? Какой смысл я вкладываю в понятие мудрость, если писать что философия = любовь к мудрости? Философия – это особая форма познания мира. Она рассматривает такие аспекты, как характеристика и принципы человеческого бытия, а также отношения между человеком и миром. Под тщетное изучение философией попадает ряд очень важных ля людей вопросов, например, «Познаваем ли мир?», «Существует ли Бог?», «Что такое истина?», «Что такое хорошо?», «Что есть Человек?», «Что первично — материя или сознание?» и многие другие.

Что такое философия? Как я понимаю философию? Философия – это профессия или мировоззрение? Какой смысл я вкладываю в понятие мудрость, если писать что философия = любовь к мудрости? Философия – это особая форма познания мира. Она рассматривает такие аспекты, как характеристика и принципы человеческого бытия, а также отношения между человеком и миром. Под тщетное изучение философией попадает ряд очень важных ля людей вопросов, например, «Познаваем ли мир?», «Существует ли Бог?», «Что такое истина?», «Что такое хорошо?», «Что есть Человек?», «Что первично — материя или сознание?» и многие другие.

Эссе на тему: слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается

Объяснение:

А задавались ли вы подобным вопросом? Наше мировоззрение словно очки, у кого-то черные, у кого-то розовые, у кого-то серые. Моё понимание довольно низменное и примитивное, ибо я человек! Я же понимаю философию как науку о виденье всего сущего в мире физическом и духовном, да! А именно как колодец всех знаний. Я считаю философию царицей наук, ибо все науки пришли из рассуждений, из «философствований», которые по моему мнению, являются основой понимания бытие. Наш мозг, является ничем иным как отражением вселенной её макетом, если его так можно назвать, а сознание как раз и есть бытие! Некий эфир мысли, который раскрывает секреты вселенной. Простыми словами, как говорили многие мыслители, что ответы сокрыты внутри нас. Мы не знаем сколько существует вселенная, мы даже не можем познать своим тщедушным мозгом, сколько существует вселенная, когда было начало всего, и что есть это «начало», тем более какой масштаб знаний и тайн хранит вселенная. Поэтому этот сложный процесс познания, это некая затяжная процедура знакомства с вселенной и её богатствами. Не мудрено! Мы тоже, когда знакомимся с людьми не сразу узнаем о них всю информацию. Вот и философия как неидеальный инструмент познания дана нам высшим разумом бытии для того, чтобы начать открывать двери познания. Философия во всех своих гранях как неисчерпаемый источник знания стремиться дать человеку, примитивному существу, определенное понимание вещей. Ведь есть такие вопросы на которые вам никто не даст ответа! Например, есть ли края вселенной – да? Тогда, что за ними? Если нет краев, тогда где края? Вот видите, мозг противоречив и рационален, он хочет ответа! И философия пытается, через мысль, через рассуждение, хотя бы попробовать дать мозгу то, что он хочет. Философия — это не наука о познании, это и правда, как много веков назад – «любовь к мудрости», мы стремимся дать ответы на все наши общечеловеческие вопросы, а также личные, например, что будет со мной после смерти, именно со мной, может мир мне уготовил иную судьбу или не будет ничего, хотя что это ничего? Вечная тьма или рай, или перемещение тело в другое тело, или… или… или… и так до бесконечности, и разум не даст вам покоя, а философия, хоть и не даст точного ответа, но хоть попытается немного помочь успокоиться нашему бренному телу в этом жестком материальном мире. Если вы меня спросите, все-таки философия — это ключ? Я отвечу нет! Это скорее отмычка – грубая и неидеальная, и только профессионал, через многие годы или даже века сможет открыть все двери во все комнаты, и он же задаст вопрос, это были все комнаты? А что же тогда за стенами…

Мудрость – это самая точная из наук: о студенческой философской конференции в ИГЭУ

 

ГОД АРИСТОТЕЛЯ В ИГЭУ

«МУДРОСТЬ – ЭТО САМАЯ ТОЧНАЯ ИЗ НАУК» – этими словами Аристотеля организаторы обозначили тему студенческой научной конференции, прошедшей в ИГЭУ 24 ноября 2016 года. Конференция была посвящена 2400-летию со дня рождения выдающегося древнегреческого философа, в честь юбилея которого 2016 год был объявлен ЮНЕСКО «Годом Аристотеля». Так студенты и преподаватели нашего университета отметили эту знаменательную дату.

Проведение студенческих философских конференций – не только давняя традиция, но и один из важнейших проектов Соловьевского семинара – Межрегионального научно-образовательного центра исследований наследия В.С. Соловьева, действующего в ИГЭУ с 1999 года. В уходящем 2016 году аристотелевская конференция стала четвертым студенческим философским событием. Предшествующие три конференции были посвящены философии жизни В.В. Розанова, философскому и поэтическому наследию В.С. Соловье-ва и философским аспектам творчества А.П. Чехова. Обзоры этих мероприятий были опубликованы на университетском сайте (http://ispu.ru/node/15087, http://ispu.ru/node/15095, http://ispu.ru/node/15079).

Аристотелевская конференция была организована профессором М.В. Максимовым и доцентом Л.М. Максимовой. В ней приняли участие студенты и магистранты электроэнергетического и теплоэнергетического факультетов.

Открывая конференцию, канд. филос. наук, доцент Л.М. Максимова от-метила выдающуюся роль Аристотеля в развитии философской мысли, научного познания и, в целом, интеллектуальной культуры человечества. Она подчеркнула важность ознакомления студентов с наследием Аристотеля, являющимся, наряду с Платоном, основателем европейской философии.

В приветственном слове, обращенном к участникам конференции, д-р филос. наук, профессор М.В. Максимов обратил внимание на вклад Аристо-теля в развитие важнейших разделов философского знания – онтологии, гносеологии, аксиологии, этики, социальной философии, на специфику рецеп-ции античного философского наследия и, в частности, Аристотеля в России и Западной Европе. Он отметил глубокий интерес русских философов к сочи-нениям Аристотеля, сославшись на признание В.В. Розанова, замечательного русского философа и одного из переводчиков «Метафизики» Аристотеля, который писал: «И до сих пор я думаю, что Аристотель – никем не заменим. Его определения вещей, понятий, всякого рода именно категорий, физических и духовных, без коих невозможно никакое философствование, превосходны и … восхитительны». К трудам Аристотеля обращался и В.С. Соловьев, как в своих сочинениях, так и в лекционных курсах по истории философии в Московском и Санкт-Петербургском университетах.

Философия становится ближе и понятней, когда обращаешься к сочинениям ее выдающихся творцов. Такова и философия Аристотеля, заявившего, что «мудрость – это самая точная из наук». Редко кто из «технарей» не относится со скепсисом к такой характеристике философии, провозглашающей и утверждающей своим бытием любовь к мудрости. Над такой аристотелевской формулировкой и было предложено поразмышлять студентам, и не просто поразмышлять, а найти в сочинениях великого грека обоснование этой позиции и сопоставить с ней свои знания и убеждения. А результаты этой непростой мыслительной работы были доложены на конференции.

Вот тема первого доклада – «Платон мне друг, но истина дороже»: о чем спорил ученик с учителем (критика Аристотелем платоновского учения об идеях)». Его автор – Джульетта Читанава (2-26) дала великолепный анализ новых подходов Аристотеля – ученика Платона – к трактовке проблем бытия. Докладчица блестяще ответила на вопрос, как живет и развивается философия, утверждая, что способом ее бытия является постоянный диалог.

Доклад Ивана Ковалева (2-26) был посвящен рассмотрению представлений Аристотеля о соотношении философии и науки. Он вызвал неподдельный интерес слушателей: кто же не задавал – и явно – преподавателям философии, и тайно – самому себе – вопрос о том нужна ли философия. Мы, например, слышим эти вопросы каждый раз, когда начинаем читать лекции по философии. Приходится отвечать, но на этот раз нашим помощником стал студент, блестяще представивший взгляды Аристотеля на творчество, искусство, науку и философию, и указавший на глубочайшее родство теоретического и философского знания. И никто не оспорил выводов докладчика, хотя вопросов и реплик было много, что все науки необходимы, но философия – лучшая, ибо только она свободна.

В сочинениях Аристотеля часто встречаются фразы, ставшие крылатыми. Одна из них – «человек есть политическое животное». Что такое политическое для древнего грека, кто такой человек как нравственное существо, и почему государство должно быть устроено так, чтобы люди жили счастливо, чтобы деятельность души находилась в соответствии с настоящей добродетелью, – на такие, скажем прямо, весьма актуальные вопросы, были даны ответы в докладе Егора Зюзина (2-26), родившиеся при чтении «Никомаховой этики» – бессмертной книги Аристотеля.

Эта тема человека как нравственного и политического существа была продолжена в докладе Никиты Мараракина (2-28) «Учение Аристотеля о добродетелях». Докладчик продемонстрировал не только знание текстов Аристотеля, прежде всего, его сочинения «Никомахова этика», но и трудов отечественных и зарубежных авторов – В.Ф. Асмуса, А.Н. Чанышева – профессоров МГУ имени М.В. Ломоносова, британского логика, математика и историка философии Б. Рассела. В центре внимания докладчика оказались важнейшие понятия аристотелевской этики – душа человека и ее структура, рассудок, практический и теоретический разум, этические и дианоэтические добродетели. Докладчиком понято и донесено до слушателей самое главное: лишь тот полностью добродетелен, кто стремится к мудрости, кто любит ее, то есть – философ. И, конечно же, важнейшее у Аристотеля – его учение о золотой середине, о необходимости баланса между крайностями. Эта тема была представлена докладчиком в диалоге с аудиторией, что, безусловно, оживило доклад и стало явным свидетельством его ораторского мастерства.

Завершающий доклад конференции «Аристотель как ученый и изобретатель», представленный Александром Барановым (1-4м), был сопровожден интересным видеорядом – фотоснимками экспонатов, находящихся в Музее Аристотеля в Стагире – родине мыслителя.

Конференция проходила в Гуманитарном центре ИГЭУ. Зал был полон. Интерес слушателей к проблемам, рассмотренным в докладах, был огромным. Об этом свидетельствовали многочисленные вопросы, реплики и выступления. В дискуссиях, разворачивавшихся после каждого доклада, приняли участие Валерия Гусева, Иван Ковалев, Валентина Молодкина, Алексей Тарасов, Никита Мараракин, Антон Соколов, Кристина Болотова, Александр Баранов, Юлия Володина, Джульетта Чинанава, Сергей Седов.

Оценивая конференцию, Иван Ковалев отметил, что это событие надолго останется в его памяти, Никита Мараракин признался, что чтение Аристотеля позволило ему найти ответы на давно волновавшие вопросы.

Мы думаем, что все это свидетельствует о бессмертии философских идей.

Информацию предоставили М.В. Максимов, профессор
и Л.М. Максимова, доцент кафедры ИиФ

 

Этика добродетели

Розалинд Хертхаус

Впервые опубликовано 18.07.2003; существенные изменения 08.03.2012

Этика добродетели сегодня является одним из трех главных подходов в нормативной этике. Предварительно ее можно охарактеризовать как подход, который придает особое значение добродетелям и моральному характеру, в противоположность подходам, подчеркивающим важность обязанностей и правил (деонтология) или последствий действий (консеквенциализм). Предположим очевидность того, что нужно помочь кому-то, кто нуждается в помощи. Утилитарист укажет на тот факт, что это приведет к максимизации общего блага, деонтолог — на то, что, действуя таким образом, агент будет действовать в соответствии с правилом наподобие «Поступай с другими так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой», а сторонник этики добродетели — на то, что помощь человеку будет милосердной или благожелательной.

Три центральных понятия этики добродетели — добродетель, практическая мудрость и эвдемония — часто понимаются неправильно. Если их отделить от смежных, но отличных от них понятий, присущих современной философии, разнообразные возражения против этики добродетели могут быть лучше отражены.

 

1. Предварительные замечания
2. Добродетель, практическая мудрость и эвдемония
3. Возражения против этики добродетели
4. Направления будущего развития
Библиография

 

Отцами-основателями этики добродетели являются Платон и, в большей мере, Аристотель (ее корни в китайской философии еще более древние). Она оставалась доминирующим подходом в западной моральной философии по крайней мере вплоть до эпохи Просвещения. Она пережила упадок в XIX веке, но возродилась в 1950-х годах в англо-американской философии, что было ознаменовано знаменитой статьей Энском «Современная моральная философия» [Anscombe 1958]. В этой статье кристаллизовано нараставшее недовольство доминировавшими в то время формами деонтологии и утилитаризма. Ни одна из этих теорий в то время не уделяла внимания некоторым темам, всегда обсуждавшимся в традиции этики добродетели: самим добродетелям, мотивам и моральному характеру, моральному воспитанию, моральной мудрости или разборчивости, дружбе и семейным отношениям, глубокому понятию счастья, роли эмоций в нашей моральной жизни и важным фундаментальным вопросам о том, каким я должен быть человеком и как нам следует жить.

Возрождение этики добродетели оказало оздоравливающее действие на два других подхода, многие сторонники которых начали обращаться к тем же темам в терминах отстаиваемых ими теорий. (Единственным неприятным следствием этого является то, что теперь нужно отличать «этику добродетели» (третий подход) от «теории добродетели»; последний термин зарезервирован для обозначения представления о добродетелях в рамках одного из других подходов.) Благодаря интересу к кантовской теории добродетели внимание философов было привлечено к «Учению о добродетели» Канта, а утилитаристы разработали консеквенциалистские теории добродетели [Driver 2001; Hurka 2001]. Это привело также к появлению прочтений в духе этики добродетели не только Платона и Аристотеля, но и таких философов, как Мартино, Юм и Ницше, и, таким образом, к разработке других форм этики добродетели [Slote 2001; Swanton 2003, 2011a].

Хотя современная этика добродетели не должна обязательно принимать форму «неоаристотелизма», почти все ее современные версии несут на себе печать древнегреческой философии, поскольку используют три позаимствованных из нее понятия. Это арете (совершенство или добродетель), фронезис (практическая или моральная мудрость) и эвдемония (обычно переводится как счастье или процветание). С развитием современной этики добродетели и ростом числа людей, знакомых с литературой, улучшается и понимание этих терминов; но читатели, знакомые только с современной философией, все еще склонны интерпретировать их неправильно. (См. в [Annas 2011] короткий, кристально ясный, но в то же время глубокий разбор всех трех понятий.)

Такие добродетели, как честность или щедрость, не есть лишь склонность делать то, что является честным или щедрым; также бесполезно определять их как «желаемые» или «морально ценные» черты характера. Добродетель — это действительно черта характера, то есть диспозиция, глубоко укорененная в ее обладателе, нечто, о чем можно сказать, что это уходит в самую глубину, в отличие от таких предрасположенностей, как любить чай. Но такая диспозиция далека от однонаправленной предрасположенности поступать честно или даже поступать честно по определенным основаниям; она разнонаправленная. Она связана также и со многими другими действиями, с эмоциями и эмоциональными реакциями, выбором, ценностями, желаниями, восприятиями, установками, интересами, ожиданиями и чувствами. Обладать добродетелью — значит быть человеком определенного типа, с определенным сложным складом ума. (Поэтому крайне поспешно приписывать добродетель на основе одного действия.)

Самым значительным аспектом этого склада ума является искреннее принятие определенного круга соображений в качестве оснований для действий. Честного человека нельзя определить просто как того, кто, например, поступает честно и не лжет. Если такие действия совершаются агентом только потому, что он считает честность лучшей политикой, или потому, что боится быть пойманными, но при этом не признает соображение «поступить иначе было бы нечестно» в качестве подходящего основания для действия, то это не действия честного человека. Честного человека нельзя определить просто как того, кто, например, всегда говорит правду, или даже того, кто всегда говорит правду, потому что это правда, поскольку человек может обладать добродетелью честности, не будучи при этом бестактным или нескромным. Честный человек признает соображение «это было бы ложью» в качестве сильного (хотя, возможно, не главного) основания для того, чтобы не высказываться определенным образом в определенных обстоятельствах, и придает должный, хотя и не исключительный вес соображению «это было бы правдой» как основанию для высказывания.

Основания и выбор честного человека в отношении честных и бесчестных поступков отражают его воззрения на честность и истину. Но, разумеется, эти воззрения проявляют себя в отношении других действий, как и эмоциональных реакций. Придавая честности высокую ценность, он выбирает, когда это возможно, работать с честными людьми, иметь честных друзей, воспитывать детей честными. Он не одобряет, не любит, осуждает бесчестность, не восхищается историями о мошенничестве, презирает или жалеет тех, кто достиг успеха при помощи нечестных средств, вместо того, чтобы считать их умными; он не удивляется или радуется (в зависимости от ситуации), когда честность побеждает, и поражается или тревожится, когда близкие ему люди поступают нечестно, и так далее.

Поскольку добродетель — это столь разнонаправленная диспозиция, было бы очевидно поспешным приписывать ее агенту на основании одного наблюдавшегося действия или даже последовательности подобных действий, особенно если вам не известны основания поступка [Sreenivasan 2002]. Более того, обладать такой диспозицией в полной мере — значит обладать полной или совершенной добродетелью, что является редкостью, и есть масса способов не достигнуть этого идеала [Athanassoulis 2000]. Обладание добродетелью — это вопрос степени, поскольку у большинства людей, которых можно справедливо назвать действительно добродетельными и, определенно, существенно лучшими, чем те, которых можно справедливо назвать бесчестными, эгоистичными и жадными, все равно есть свои слепые пятна — небольшие области, в которых они действуют не по тем основаниям, которых мы от них ожидали. Так, некто честный или добрый в большинстве ситуаций и особенно в тех, где это больше всего требуется, может быть заражен банальным снобизмом, склонен предвзято относиться к своим предкам и совсем недобро — к чужим людям с неправильным произношением.

К тому же нелегко привести свои эмоции в соответствие с рациональным признанием определенных оснований для действия. Я могу быть достаточно честным, чтобы признавать, что я должен сознаться в ошибке, потому что было бы нечестно не сделать этого, но не видеть в себе достаточно искренности, чтобы я мог легко, без внутреннего конфликта, сознаться. Следуя за Аристотелем (и модифицируя его) сторонники этики добродетели проводят различие между полной или совершенной добродетелью и «сдержанностью» или силой воли. Полностью добродетельные люди делают то, что следует, без тяги к противоположным желаниям; сдержанным же приходится контролировать желание или соблазн поступить по-другому.

Описание сдержанности как «не дотягивающей» до совершенной добродетели, по-видимому, идет вразрез с интуицией, что в поступках людей, которым удается действовать правильно, когда для них это особенно трудно, есть нечто, достойное восхищения; но приемлемость этого зависит от того, что именно делает такое действие трудным [Foot 1978, 11–14]. Если это обстоятельства, в которых агент действует, — например, если он очень беден и видит, как кто-то уронил туго набитый кошелек, или если он в глубоком горе, когда кто-то приходит к нему за помощью, — то, действительно, особенно достойно восхищения, что он вернул кошелек или оказал помощь другому, когда ему самому было трудно это сделать. Но если то, что делает поступок трудным — это несовершенство характера агента, — соблазн взять чужое или черствое безразличие к страданиям других, — то это не так.

Другой путь, на котором можно не достигнуть полной добродетели, связан с отсутствием фронезиса — моральной или практической мудрости.

Понятие добродетели — это понятие того, что делает ее обладателя хорошим: добродетельный человек является морально хорошим, превосходным или достойным восхищения человеком, который хорошо, как следует поступает и чувствует. Это широко принятые прописные истины. Но в равной степени принято в случае с некоторыми (мнимыми) добродетелями отказываться от этих прописных истин. Мы можем сказать о ком-то, что он слишком щедр или честен — щедр или честен «до невозможности». Широко признано, что сострадание может приводить к неправильным поступкам, например, к тому, чтобы лгать, когда не следует, желая не задеть чувства другого. Также считается, что смелость отчаянного человека приводит к тому, что он способен на более безнравственные вещи, чем те, на которые он был бы способен, будь он робким. Таким образом, кажется, что щедрость, честность, сострадание и смелость, будучи добродетелями, иногда оказываются ошибочными. Некто, будучи щедрым, честным, сострадательным и смелым, может не быть морально хорошим, достойным восхищения человеком. Или, если мы все еще считаем прописной истиной, что он именно таков, то то, что делает морально хороших людей хорошими, заставляет их поступать плохо! Как мы пришли к такому странному заключению?

Ответ заключается в поспешном принятии повседневного словоупотребления, допускающего слишком широкое применение многих терминов этики добродетели, возможно, смешанное со свойственной нашим современникам готовностью признать, что добродетельный агент мотивирован эмоциями или склонностями, а не рациональным выбором. Если вы смотрите на щедрость или честность как на предрасположенности к тому, чтобы действовать на основании щедрых или честных позывов, как желание сказать правду; если вы смотрите на сострадание как на предрасположенность быть движимым страданиями других и совершать поступки на основании этой эмоции; если вы смотрите на смелость просто как на отсутствие страха или желание столкнуться с опасностью, то, действительно, кажется очевидным, что все это лишь диспозиции, которые могут привести их обладателя к неправильным поступкам. Но очевидно также, что при таком понимании эти диспозиции могут быть присущи детям, и хотя дети, наделенные ими (кроме, разве что, смелости), будут, без сомнения, очень славными детьми, мы не скажем, что они суть морально добродетельные или заслуживающие восхищения люди. Обычное словоупотребление или опора на мотивацию склонностью дают нам то, что Аристотель называет «естественной добродетелью» — протоверсией полной добродетели, которая должна быть усовершенствована фронезисом, или практической мудростью.

Аристотель делает несколько специфических замечаний относительно фронезиса, которые являются предметом споров среди исследователей; но современное (релевантное) представление лучше всего может быть понято, если задуматься над тем, что есть такого у добродетельного морально зрелого взрослого человека, чего нет у славных детей, включая славных подростков. И у добродетельного взрослого, и у славного ребенка есть хорошие намерения, но ребенок гораздо больше склонен делать глупости, потому что он не знает то, что нужно знать для того, чтобы сделать то, что он хочет. Добродетельный взрослый, разумеется, также не непогрешим и может иногда не сделать того, что он хотел сделать, из-за недостатка знания, но только в тех случаях, когда недостаток знания не является виновным незнанием. Например, дети и подростки часто вредят тем, кому хотят принести пользу, либо потому, что они не знают, как добиться пользы, либо, что более важно, потому, что их представления о том, что полезно или вредно, ограничены и часто ошибочны. В случае маленьких детей такое незнание редко, если вообще является виновным, так же часто бывает в случае с подростками, но в случае со взрослыми оно обычно таково. Взрослые виновны, если они делают глупости из-за бездумности, нечувствительности, безрассудства, вспыльчивости, недальновидности или из-за того, что полагают, что то, что подходит им, подойдет всем, вместо того чтобы занять более объективную точку зрения. Также важно, что они виновны, если их представление о том, что полезно или вредно, ошибочно. Знание о том, как эффективно достичь пользы, — это часть практической мудрости. Те, кто обладают практической мудростью, не совершат ошибку и не будут скрывать горькую правду от человека, которому действительно нужно ее знать, полагая, будто тем самым они принесут ему пользу.

В целом, если хорошие намерения — это намерения поступать хорошо или «как следует», то можно признать, что практическая мудрость — это такое знание или понимание, которое дает возможность своему обладателю, в отличие от славного подростка, в любой ситуации именно это и сделать. Детальное описание того, что включается в такое знание или понимание, еще не было представлено в литературе, но некоторые его аспекты постепенно проясняются. Сейчас даже многие деонтологи подчеркивают, что их служащие для направления действий правила нельзя с уверенностью применять корректно без практической мудрости, потому что корректное применение правила требует оценки ситуации — способности в каждой конкретной ситуации распознать морально значимые особенности. Так выявляются два аспекта практической мудрости.

Один состоит в том, что практическая мудрость обычно появляется с жизненным опытом. Среди морально значимых особенностей ситуации могут быть последствия определенного действия для связанных с ней людей, а о них подростки, как правило, не осведомлены именно потому, что им недостает опыта. Быть мудрым в отношении людей и их жизни — это часть практической мудрости. (Разумеется, добродетельные люди внимательны к последствиям возможных действий. Если бы это было не так, как они могли бы избежать безрассудства, необдуманности и недальновидности?)

Другой аспект, который чаще подчеркивают в связи с оценкой ситуации, — это способность мудрого в практическом отношении агента распознавать некоторые особенности ситуации как более важные, чем другие, или, в некоторых ситуациях, даже как единственно важные. Мудрый видит вещи иначе, чем славный подросток, который, обладая несовершенной добродетелью, все же склонен сопоставлять по важности нежелательность какого-то действия для себя и честность, благожелательность или справедливость.

Эти аспекты соединяются в описании практически мудрых людей как таких, кто понимает, что действительно является стоящим, важным и, таким образом, желательным в жизни; короче говоря, кто знает, как жить хорошо. В аристотелевской эвдемонистической традиции это выражается утверждением, что у них есть истинное понимание эвдемонии.

Понятие эвдемонии — ключевой термин в древнегреческой моральной философии — является центральным для современной неоаристотелианской этики добродетели и часто используется даже теми сторонниками этики добродетели, которые намеренно отмежевываются от Аристотеля. Обычно оно переводится как «счастье», «процветание», иногда «благополучие».

У каждого варианта перевода есть недостатки. Проблема с «процветанием» в том, что животные и даже растения могут процветать, но в состоянии эвдемонии могут находиться лишь разумные существа. Проблема со «счастьем» (при любом его современном понимании, не подверженном влиянию авторов, владеющих классическими языками) состоит в том, что оно несет в себе коннотации субъективного определения. Я, не вы, могу сказать, счастлив я или нет, или была ли моя жизнь в целом счастливой (не берем в расчет, пожалуй, сложные случаи самообмана или подавления неосознаваемого горя). Если я думаю, что счастлив, то я счастлив, — в этом я не могу ошибаться. Все это не так со здоровьем или процветанием. В этих случаях у вас не возникнет сложностей в выявлении того, что я глубоко заблуждаюсь, считая себя здоровым — физически или психологически — или процветающим. В этом отношении «процветание» — лучший перевод, чем «счастье». Я все еще могу легко ошибиться в том, живу ли я в эвдемонии, но не потому, что так просто себя обмануть, а потому, что я просто могу принять ошибочное представление об эвдемонии или о том, что для человека значит жить хорошо, например, посчитав, что эвдемония состоит в удовольствии и роскоши.

Прямое утверждение, что такое понимание ошибочно, показывает, что эвдемония — это явно морализированное или ценностно нагруженное понятие счастья, что-то вроде «истинного» или «настоящего» счастья, «такого счастья, которое стоит искать или которое стоит иметь». Таким образом, это такое понятие, относительно которого у людей с разными взглядами на жизнь могут быть существенные разногласия, неразрешимые через обращение к какому-то внешнему стандарту, в котором, несмотря на разницу во взглядах, сходились бы все точки зрения.

Все стандартные версии этики добродетели согласны в том, что для эвдемонии необходимо жить в соответствии с добродетелью. Высшее благо понимается не как независимо определяемое состояние или определенного рода жизнь (выстроенная, например, на основе неморальных благ, не включающих добродетель), достижению которых могло бы способствовать обладание добродетелью и следование ей. В рамках этики добродетели оно понимается как то, что по крайней мере отчасти конституируется добродетелью. Поэтому сторонники этики добродетели утверждают, что жизнь, посвященная физическим удовольствиям и приобретению богатства, не эвдемонична; это потерянная жизнь. Но они также признают, что не могут предоставить решающего аргумента в пользу этого заявления, основанного на посылках, которые принял бы счастливый гедонист.

Хотя все стандартные версии этики добродетели и настаивают на наличии концептуальной связи между добродетелью и эвдемонией, другие связи остаются предметом дискуссий, которые порождают разные версии подхода. Для Аристотеля добродетель необходима, но не достаточна; нужны еще внешние блага, наличие которых — это вопрос случая. Для Платона и стоиков добродетель и необходима, и достаточна [Annas 1993], а современные версии этики добродетели расходятся в понимании связи между эвдемонией и тем, что придает черте характера статус добродетели. Если принять разделяемую сторонниками этики добродетели посылку, что «хорошая жизнь — это добродетельная жизнь», мы получим три различных взгляда на то, что делает черту характера добродетелью.

С точки зрения эвдемонизма, хорошая жизнь — это эвдемоническая жизнь, а добродетель — это то, что дает человеку возможность пребывать в состоянии эвдемонии, потому что добродетели — это те черты характера, которые таким образом приносят пользу своему обладателю (если не брать в расчет случаи невезения). Итак, между эвдемонией и тем, что придает черте характера статус добродетели, есть связь. Но с точки зрения плюрализма, такой жесткой связи нет. Хорошая жизнь — морально достойная жизнь; морально достойная жизнь — это жизнь, предполагающая отзывчивость к запросам мира (при достаточно морализированном понимании «запросов мира»), и такова же добродетельная жизнь, потому что добродетели — это и есть те черты характера, благодаря которым их обладатель становится отзывчивым [Swanton 2003]. А согласно натурализму, хорошая жизнь — это жизнь, которую проживает некий человек как хороший человек; добродетель позволяет своему обладателю проживать такую жизнь, потому что добродетели и есть те черты характера, которые делают их обладателя хорошим — хорошим человеком (превосходным представителем своего вида) [Foot 2001].

(i) Проблема применимости. В ранние годы возрождения этики добродетели этот подход ассоциировался с «тезисом антикодификации» в этике, направленным против доминировавших претензий нормативных теорий. В то время утилитаристы и деонтологи обычно (хотя и не исключительно) считали, что задача этической теории — предоставить кодекс всеобщих правил или принципов (возможно, только из одного правила, как в случае с утилитаризмом действий), который обладал бы двумя важными особенностями:

(a) правило (правила) должно было использоваться в процедуре определения правильного действия в каждом конкретном случае;

(b) правило (правила) должно было быть сформулировано в таких терминах, которые понял бы любой недобродетельный человек и смог бы правильно его (их) применять.

Сторонники этики добродетели возражали против этих двух тезисов, что крайне нереалистично представлять себе, что может существовать такой кодекс (см., в частности, [McDowell 1979]). Результаты попыток создать и использовать такой кодекс в горячие 1960-е и 70-е, когда медицинская этика и биоэтика переживали бум и процветали, похоже, подкрепляют тезис сторонников этики добродетели. Все чаще и чаще утилитаристы и деонтологи, будучи согласны относительно своих общих правил, оказывались по разные стороны в противоречивых спорах по моральной тематике. В итоге было признано, что моральная чувствительность, восприятие, воображение и суждение, подкрепленные опытом (вкратце: фронезис), необходимы для корректного применения правил или принципов. Поэтому многие (но, разумеется, не все) утилитаристы и деонтологи открыто отказались от (b) и стали отводить гораздо меньшую роль (a).

Тем не менее упрек в том, что этика добродетели не предоставляет никаких кодифицируемых принципов, до сих пор часто озвучивается в качестве критики этого подхода: возражение состоит в том, что она в принципе не может дать нам руководства к действию.

Изначально это возражение было основано на недопонимании. Критики этого подхода, сбитые с толку слоганами, описывающими этику добродетели как «заботящуюся о том, кем быть, а не что делать», спрашивающую, «Каким человеком я должен быть?», а не «Что я должен делать?», как «ориентированную на агента, а не на действие», утверждали, что этот подход не в состоянии дать руководство к действию и, следовательно, вместо того, чтобы быть нормативной теорией-соперником утилитаризма или деонтологической этики, он может претендовать лишь на то, чтобы быть их дополнением. Бытовала довольно странная идея, что все, что может предложить этика добродетели в данном случае, это: «Определи моральный образец и поступай так, как поступил бы он»; как если бы изнасилованная пятнадцатилетняя девушка, пытаясь решить, делать ли ей аборт, должна была бы спросить себя: «Сделал бы Сократ аборт, окажись он в моей ситуации?»

Но это возражение не принимает в расчет указание Энском, что большая часть конкретных руководств к действию может быть обнаружена в правилах, использующих термины добродетели и порока (v-правила), например: «Поступай честно/милосердно, не поступай бесчестно/немилосердно» [Hursthouse 1999]. (Примечательная черта нашего словаря добродетелей и пороков состоит в том, что, хотя список признаваемых терминов добродетелей сравнительно короткий, список терминов пороков заметно, и это вполне целесообразно, длиннее, намного длиннее чего бы то ни было из предложенного теми, кто мыслит в терминах стандартных деонтологических правил. Часто неоценимое руководство к действию связано с избеганием поведения, которое было бы безответственным, бездумным, ленивым, невнимательным, безучастным, резким, нетерпимым, эгоистичным, корыстным, нескромным, бестактным, заносчивым, черствым, холодным, неосторожным, безынициативным, малодушным, слабым, самонадеянным, грубым, лицемерным, самовлюбленным, меркантильным, стяжательским, недальновидным, мстительным, расчетливым, неблагодарным, завистливым, жестоким, распутным, вероломным и так далее.)

Сейчас в литературе, которая остается, очевидно, литературой по этике добродетели, представлены различные модели концептуальной связи между понятиями правильного действия, добродетельного мотива, добродетельного человека/агента и самой добродетели. Некоторые из них возникли в ответ на вызов Роберта Джонсона, привлекшего внимание к очевидности того, что недобродетельный агент, пытаясь самосовершенствоваться, поступает правильно [Johnson 2003; van Zyl 2009]; некоторые — в ответ на очевидную значимость мотивов для моральной ценности действия [Slote 2001]; некоторые — как попытки отличить руководство к действию от теоретического объяснения того, что делает поступок хорошим [Swanton 2003; Zagzebski 2004]. Загжебски, в частности, считает руководство к действию вторичной задачей моральной теории; в ее теории моральный образец занимает центральное место в абстрактной структуре, но точно не абсурдную позицию того человека, о котором должна подумать пятнадцатилетняя девушка, решая, делать ли ей аборт. Скорее другие понятия (правильный поступок, добродетель и т.п.) определяются через моральный образец, и мы получаем представление о наших моральных практиках, выбирая людей, которыми восхищаемся, и мыслим такие определения через обращение к ним [Zagzebski 2010].

Поскольку различные версии этики добродетели сохраняют опору на добродетели, против них может быть выдвинуто (ii) обвинение в культурной относительности. Разве в разных культурах не представлены разные добродетели [MacIntyre 1985], и разве в таком случае v-правила не будут определять поступки как правильные или неправильные лишь относительно конкретной культуры? Были предложены различные ответы на это обвинение. Один из них — ответ tu quoque, или «это общий порок», — представляет собой пример крайне распространенной защитной стратегии в этике добродетели [Solomon 1988]. Ее сторонники признают, что для них культурная относительность представляет проблему, но указывают, что это такая же проблема для двух других подходов. Культурные вариации (предположительные) в чертах характера, считающихся добродетелями, не намного больше — в действительности, заметно меньше, — чем культурные различия в правилах поведения; и в разных культурах приняты разные представления о том, что именно составляет счастье или благополучие. То, что культурная относительность представляется проблемой для всех трех подходов, не является неожиданностью. В конце концов, она связана с «проблемой оправдания» (см. ниже) — довольно обширной проблемой метаэтики, связанной с оправданием собственных моральных убеждений перед теми, кто с ними не согласен, будь они скептиками, плюралистами в морали или представителями других культур.

Более решительная стратегия основана на утверждении, что этика добродетели в меньшей степени сталкивается с проблемой культурной относительности, чем два других подхода. Можно сказать, что значительные расхождения связаны с локальным пониманием добродетелей, но сами добродетели не релятивны по отношению к культуре [Nussbaum 1993].

Другое возражение, к которому отчасти применим ответ tu quoque, — это (iii) «проблема конфликта». Что этика добродетели должна говорить о дилеммах — случаях, в которых, как кажется, требования разных добродетелей вступают в конфликт, потому что указывают в разных направлениях? Милосердие склоняет меня убить человека, которому лучше умереть, но справедливость запрещает это. Честность заставляет рассказать горькую правду, но доброта и сострадание — сохранить молчание или даже солгать. Что мне следует делать? Конечно, дилеммы такого же рода порождаются конфликтом деонтологических правил. С проблемой конфликта сталкивается и деонтология, и этика добродетели (и сторонники обеих рады скорее принять эту проблему, чем последовать за некоторыми утилитаристами в их консеквенциалистских решениях подобных дилемм), а их стратегии ответа на нее на деле оказываются схожими. Обе стремятся разрешить некоторые дилеммы, доказывая, что конфликт является лишь кажущимся; отчетливое представление о добродетелях или правилах, присущее лишь тем, у кого есть практическая мудрость, позволит понять, что в данном конкретном случае добродетели не ведут к противоположным требованиям, что одно правило не исключает другое или что в правило встроено условие исключения из него. То, исчерпывается ли все этим, зависит от того, есть ли неразрешимые дилеммы. Если они есть, сторонники одного из этих нормативных подходов могут обоснованно заявить, что было бы ошибкой предлагать решение тому, что, ex hypothesi, неразрешимо.

Другая проблема, присущая, вероятно, всем трем подходам — это проблема (iv) самоумаления. Этическая теория является самоумаляющей, если бы было лучше, чтобы то, что с точки зрения этой теории оправдывает действие или делает его правильным, не было мотивом агента к этому действию. Майкл Стокер [Stocker 1976] изначально вскрыл эту проблему только для двух других подходов. Он указал, что агент, который посещает своего друга в больнице и при этом поступает правильно, по-видимому, уменьшит воздействие визита на своего друга, если скажет, что делает это потому, что это его долг или что, по его мнению, это приведет к максимизации общего счастья. Однако, как было показано [Keller 2007], он будет встречен не лучше, если скажет, что посещает друга потому, что так поступил бы добродетельный агент; таким образом, этика добродетели сталкивается с той же проблемой. Сегодня защитники этики добродетели доказывают, что эта проблема всерьез не угрожает (если вообще угрожает) их подходу, и исследуют различные формы самоумаления [Martinez 2011; Pettigrove 2011].

Другая проблема этики добродетели, разделяемая ею и с утилитаризмом, и с деонтологией, — это (v) «проблема оправдания». В абстрактной форме это проблема того, как мы оправдываем или обосновываем наши этические убеждения, — проблема, горячо обсуждаемая на уровне метаэтики. Если взять ее конкретные версии, то вопросом для деонтологии является оправдание того, что какие-то моральные правила корректны, а для утилитаризма — то, как оправдать тезис о том, что для морали единственно значимыми оказываются последствия для счастья или благополучия. Для этики добродетели проблема связана с вопросом о том, какие черты характера являются добродетелями.

В метаэтических дискуссиях присутствует широкое несогласие по вопросу о возможности нахождения внешнего обоснования этики — «внешнего» в смысле внешности по отношению к этическим убеждениям. Такое же несогласие обнаруживается между деонтологами и утилитаристами. Некоторые считают, что их теории нормативной этики могут быть поставлены на надежное основание, устойчивое перед любыми формами скептицизма, вроде чего-то такого, к чему все рационально стремятся, или такого, что все бы приняли или с чем бы согласились независимо от этических представлений; а некоторые считают, что это невозможно.

Сторонники этики добродетели уклоняются от любых попыток поставить этику добродетели на внешние основания, при этом продолжая считать, что их утверждения могут быть подтверждены. Некоторые избирают определенный тип когерентистского подхода Роулза [Slote 2001; Swanton 2003]; неоаристотелианцы — определенный тип этического натурализма.

Неправильное понимание эвдемонии как неморального понятия приводит некоторых критиков к предположению, что неоаристотелианцы пытаются обосновать свои положения, опираясь на научные представления о человеческой природе и о том, что для человека считается процветанием. Другие допускают, что, даже если это не то, что делают неоаристотелианцы, они не могут подтвердить свои утверждения, что, например, справедливость, милосердие, смелость и щедрость суть добродетели. Либо они незаконно опираются на дискредитированную естественную телеологию Аристотеля [Williams 1985], либо они всего лишь предлагают рационализации своих личных или культурно обусловленных ценностей. Но Макдауэл, Фут, Макинайр и Херстхаус предложили третий путь между этими двумя крайностями. Эвдемония в этике добродетели — это действительно морализированное понятие, но дело не только в этом. Утверждения о том, в чем состоит процветание для людей, зависят от научных фактов о том, каков человек, не в большей степени, чем утверждения этологии о том, что составляет процветание для слонов. В обоих случаях истинность суждений отчасти зависит от того, что это за животные и какие возможности, желания и эмоции присущи людям или слонам.

Лучшие из доступных нам сегодня научных теорией (включая теорию эволюции и психологию) скорее подтверждают, чем опровергают предположение древних греков о том, что мы — социальные животные, подобно слонам и волкам и в противоположность полярным медведям. Не нужно никакого объяснения в терминах чего-то вроде общественного договора для того, чтобы объяснить, почему мы предпочитаем жить вместе, усмиряя свои эгоистические желания, чтобы гарантировать преимущества сотрудничества. Как и у других животных, наши естественные наклонности направлены не только на наше собственное удовольствие и сохранение, но включают также альтруизм и сотрудничество.

Этот фундаментальный факт о нас самих должен сделать тезис о том, что процветание человека по крайней мере частично определяется добродетелями, более приемлемым, а также ослабить возражение, что этика добродетели в некотором смысле эгоистична.

(vi) Возражение от эгоизма происходит из нескольких источников. Один из них — простое смешение. Как только принимается, что вполне добродетельному агенту свойственно делать без внутреннего конфликта то, что следует, триумфально выносится заключение, что «он делает только то, что он хочет, и, следовательно, эгоистичен». Так, когда щедрый человек с радостью отдает что-то, как и полагается щедрым людям, оказывается, что в конце концов он не щедрый и не бескорыстный или по крайней мере не такой щедрый, как тот, кто хочет из жадности оставить себе все, что у него есть, но заставляет себя отдать что-то, поскольку считает, что следует так поступить! В этом случае добродетельному агенту приписываются странные основания для действия, необоснованно допускающие, что он поступает так, потому что убежден, что подобный поступок в данной ситуации поможет ему достичь эвдемонии. Но «добродетельный агент» — это лишь «агент, обладающий добродетелями», и частью нашего обычного понимания терминов добродетели является то, что каждый из них связан с собственным специфическим кругом оснований для действия. Добродетельный агент делает то, что он делает, потому что он считает, что таким образом будет предотвращено чье-то страдание, или кто-то получит пользу, или будет установлена истина, или кому-то будет отплачено по заслугам или…

Именно осуществление добродетелей в течение жизни считается по крайней мере отчасти тем, что составляет эвдемонию, и это согласуется с признанием того, что из-за несчастливых обстоятельств добродетельный агент может попасть в ситуацию, в которой от него потребуется отдать свою жизнь. Принимая во внимание те соображения, которые смелые, честные, преданные или милосердные люди искренне считают основаниями для действия, они могут оказаться вынуждены столкнуться с опасностью ради стоящей цели, высказаться в чью-то защиту или отказаться раскрыть имена своих товарищей, даже когда они знают, что это неизбежно приведет к их казни, разделить последнюю корку, даже если это приведет к голодной смерти. С точки зрения, согласно которой осуществление добродетелей необходимо, но не достаточно для эвдемонии, такие случаи описываются таким образом: в них добродетельный агент понимает, что ввиду неудачного стечения обстоятельств эвдомония для него стала невозможной [Foot 2001, 95]. С точки зрения стоиков, согласно которой оно необходимо и достаточно, эвдемоническая жизнь — это жизнь, прожитая успешно («успех» в данном случае, конечно, не следует понимать в материалистическом ключе), и такие люди знают не только то, что они достигли успеха в жизни, но также и то, что они привели свою жизнь к весьма успешному завершению. Так или иначе, подобные героические поступки вряд ли могут считаться эгоистическими.

Скрытый намек на эгоизм можно увидеть в неправильно понятом разделении добродетелей на «относящиеся к нам самим» и «относящиеся к другим». Те, кто отстоит далеко от античной традиции, склонны считать справедливость и благожелательность настоящими добродетелями, приносящими пользу другим, а не их обладателю; а благоразумие, мужество и дальновидность (добродетель, противоположностью которой является недальновидность или расточительность) — ненастоящими добродетелями, потому что они приносят пользу только своему обладателю. Это мнение ошибочно по двум причинам. Во-первых, справедливость и благожелательность в целом приносят пользу своему обладателю, поскольку без них невозможна эвдемония. Во-вторых, если учесть, что как социальные животные мы живем вместе, добродетели, «относящиеся к нам самим», приносят пользу другим — те, кто лишен их, паразитируют на тех, кому они свойственны, и иногда являются горем для них (лучше всего это знают родители недальновидных или неблагоразумных взрослых отпрысков).

Самое недавнее (vii) возражение против этики добродетели состоит в том, что работы по «ситуационистской» социальной психологии показывают, что нет таких вещей, как черты характера, и, следовательно, добродетелей, которыми могла бы заниматься этика добродетели [Doris 1998; Harman 1999]. Но сторонники этики добродетели в ответ заявляют, что исследования социальных психологов не имеют отношения к тем разнонаправленным диспозициям, которыми предстают добродетели [Sreenivasan 2002]. Помня о том, насколько разнонаправленными являются добродетели, они соглашаются, что было бы крайне безрассудно приписывать такую требовательную добродетель, как щедрость, людям, о которых известно не более того, что они следуют принятым правилам хорошего тона; это действительно было бы «фундаментальной ошибкой приписывания». Были и другие ответы (обобщенные в [Prinz 2009]). Примечателен ответ Адамс, вторящий Мерриту [Merritt 2000; Adams 2006]. Адамс избирает третий путь между утверждением, что никаких черт характера нет, и высокими стандартами аристотелевского понятия добродетели, которое из-за внимания к фронезису требует высокого уровня интеграции характера. С точки зрения Адамса, нередко черты характера могут быть «хрупкими и фрагментарными», но все еще являться добродетелями. Но, вынужденно отказываясь от идеи, что практическая мудрость — это сердце всех добродетелей, Адамс, как показывает Камтекар [Kamtekar 2010], приносит существенную жертву.

Хотя «ситуационистское возражение» и не затронуло традиционную этику добродетели, оно привело к полезному для ее сторонников ознакомлению с литературой по эмпирической психологии [Russell 2009 Part III; Annas 2011], которое также было подстегнуто развитием литературы по «Естественному благу» Ф. Фут и, независимо от этого, ростом интереса к вопросам воспитания характера (см. ниже).

Как было отмечено выше, в разделе «Предварительные замечания», разработано немало неаристотелианских форм этики добродетели. Наиболее далеко от древнегреческих традиций отступает «агентно-фундированный» подход Майкла Слоута [Slote 2001], вдохновленный Хатчесоном, Юмом, Мартино и феминистской этикой заботы. Версия этики добродетели Слоута является агентно-фундированнной (в отличие от более аристотелианских версий этики добродетели, которые считаются агентно-фокусированными) в том смысле, что моральная правильность действий основана на добродетельных мотивах или чертах агента. Однако степень расхождения двух версий теории преувеличена. Хотя Слоут обсуждает скорее благополучие, чем эвдемонию, и полагает, что оно состоит в некоторых «объективных» благах, он настаивает, что добродетельные мотивы не только необходимы, но и достаточны для благополучия. И хотя он обычно говорит о (добродетельных) мотивах, а не о добродетелях, ясно, что мотивы для него — это не преходящие внутренние состояния, а заслуживающие восхищения проявления характера, такие как сострадание, благожелательность и забота. К тому же, хотя он не упоминает практическую мудрость, эти проявления характера не будут заслуживать восхищения, не будут добродетельными мотивами, если они не учитывают окружающий мир и не «сбалансированы» (как следует предположить) некоторым мудрым образом. Возрастающий интерес к древнекитайской этике сегодня приводит к привлечению внимания к общему для нее с древнегреческой традицией основанию, но, набирая силу, он может спровоцировать и более радикальное расхождение.

Хотя этика добродетели за последние тридцать лет пережила заметный подъем, она все еще остается в меньшинстве, особенно в области прикладной этики. Многие редакторы сборников по «биоэтике», или «моральным проблемам», или «биомедицинской этике» сейчас стараются включать в них статьи, представляющие каждый из трех нормативных подходов, но часто не могут найти статьи, в которых какой-то конкретный вопрос рассматривался бы с точки зрения этики добродетели. Несомненно, так иногда происходит потому, что сам вопрос был поставлен в рамках полемики деонтологов и утилитаристов, но часто причина в том, что ни один сторонник этики добродетели еще не писал по определенному вопросу. Однако недавно появился первый сборник по прикладной этике добродетели [Walker and Ivanhoe 2007]; в последние годы возросло внимание к добродетелям в ролевой этике. Можно ожидать, что в будущем эта область, определенно, вырастет, и представляется, что этика добродетели может оказаться особенно полезной в области экологической этики [Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011].

Неясно, стоит ли ожидать, что этика добродетели перерастет в «политику добродетели», то есть распространится из области моральной философии в область философии политики. Хотя Платон и Аристотель могут стать вдохновителями для моральной философии, ни один из них, на первый взгляд, не представляется подходящим источником прозрений, если говорить о политике. Однако в недавней работе Нуссбаум [Nussbaum 2006] показано, что из идей Аристотеля можно произвести удовлетворительную либеральную политическую философию. Возможно, этика добродетели Хатчесона и Юма может быть естественным образом распространена на современную политическую философию [Hursthouse 1990–91; Slote 1993].

Следуя за Платоном и Аристотелем, современные сторонники этики добродетели всегда подчеркивают важность морального образования — не как внушения правил, а как тренировки характера. В 1982 Кэрол Гиллиган написала влиятельную книгу («Другим голосом»), атакующую теорию психолога образования Лоуренса Колберга, разработанную в кантовском духе. Хотя изначально Гиллиган намеревалась критиковать подхода Колберга как исключительно маскулинный, в ее книге ненамеренно были затронуты многие моменты и темы, нашедшие отражение в этике добродетели. Возможно, Гиллиган оказалась более действенной, чем академические споры моральных философов, но, так или иначе, сейчас мы наблюдаем набирающее силу движение как среди исследователей [Carr 1999], так и среди учителей в школьных классах к воспитанию добродетелей.

  • Adams, Robert Merihew, 2006, A Theory of Virtue, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2010, “A theory of virtue: response to critics”, Philosophical Studies, 148 (1): 159–65.

  • Annas, Julia, 1993, The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.

  • –––, 2004, “Being Virtuous and Doing the Right Thing”, Proceedings of the American Philosophical Association, Presidential Address, 78 (2): 61–75.

  • –––, 2006, “Virtue Ethics”, in David Copp (ed.), The Oxford Handbook of Ethical Theory, Oxford: Oxford University Press, pp. 515–36.

  • –––, 2009, “Virtue Ethics and the Charge of Egoism”, in Paul Bloomfield (ed.), Morality and Self-Interest, Oxford: Oxford University Press, 205–21.

  • –––, 2011, Intelligent Virtue, New York: Oxford University Press.

  • Anscombe, G.E.M., 1958, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33: 1–19.

  • Athanassoulis, Nafsika, 2000, “A Response to Harman: Virtue Ethics and Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 100: 215–21.

  • Audi, Robert, 2009, “Moral Virtue and Reasons for Action”, Philosophical Issues, 19: 1–20.

  • Badhwar, N.K., 1996, “The Limited Unity of Virtue”, Noûs, 30: 306–29.

  • Bailey, Olivia, 2010, “What Knowledge is Necessary for Virtue?”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (2): 1–17.

  • Battaly, Heather (ed.), 2010, Virtue and Vice, Moral and Epistemic, a pair of special issues ofMetaphilosophy, 41(1/2).

  • Baxley, Anne Margaret, 2007, “The Price of Virtue”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 403–23.

  • Besser-Jones, Lorraine, 2008, “Social Psychology, Moral Character and Moral Fallibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 76: 310–32.

  • Brady, Michael S., 2005, “The Value of the Virtues”, Philosophical Studies, 125: 85–144.

  • Cafaro, Philip (ed.), 2010, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23 (1/2). Special edition on environmental virtue ethics.

  • Cafaro, Philip and Ronald D. Sandler (eds.), 2010, Virtue Ethics and the Environment, Dordrecht; New York: Springer.

  • Carr, David and Jan Steutel (eds.), 1999, Virtue Ethics and Moral Education, New York: Routledge.

  • Chappell, T. (ed.), 2006, Values and Virtues, Oxford: Oxford University Press.

  • Clarke, Bridget, 2010, “Virtue and Disagreement”, Ethical Theory and Moral Practice, 13: 273–91.

  • Crisp, Roger (ed.), 1996, How Should One Live? Oxford: Clarendon Press.

  • Crisp, Roger and Michael Slote (eds.), 1997, Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.

  • Curzer, Howard, 2010, “An Aristotelian Critique of the Traditional Family”, American Philosophical Quarterly: 103–15.

  • –––, 2002, “Admirable Immorality, Dirty Hands, Justice Ethics, Care Ethics, Justice Ethics and Child Sacrifice”, Ratio, 15: 227–44.

  • Dent, N.J.H., 1984, The Moral Psychology of the Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.

  • DePaul, Michael and Linda Zagzebski (eds.), 2003, Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology, New York: Oxford University press.

  • Doris, John M., 1998, “Persons, Situations and Virtue Ethics”, Noûs, 32 (4): 504–30.

  • –––, 2010, “Heated agreement: Lack of Character as Being for the Good”, Philosophical Studies, 148 (1): 135–146.

  • Driver, Julia, 2001, Uneasy Virtue, New York: Cambridge University Press.

  • –––, 2004, “Response to my Critics”, Utilitas, 16: 33–41.

  • Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices, Oxford: Blackwell.

  • –––, 1994, “Rationality and Virtue”, in H. Pauer-Studer (ed.), Norms, Values and Society, Amsterdam: Kluwer, pp. 205–16.

  • –––, 1995, “Does Moral Subjectivism Rest on a Mistake?”, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1–14.

  • –––, 2001, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.

  • Friedman, Marilyn, 2009, “Feminist Virtue Ethics, Happiness and Moral Luck”, Hypatia, 24: 29–40.

  • Gardiner, Stephen (ed.), 2005, Virtue Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press.

  • Geach, Peter, 1956, “Good and Evil”, Analysis, 17: 33–42.

  • –––, 1977, The Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.

  • Goldie, Peter, 2004, On Personality, London: Routledge.

  • Gowans, Christopher W., 2011, “Virtue Ethics and Moral Relativism”, in Stephen D. Hales (ed.), A Companion to Relativism, New York: Oxford University Press, pp. 391–410.

  • Hacker-Wright, John, 2007, “Moral Status in Virtue Ethics”, Philosophy, 82: 449–73.

  • –––, 2010, “Virtue Ethics Without Right Action: Anscombe, Foot and Contemporary Virtue Ethics”, Journal of Value Inquiry, 44: 209–24.

  • Halwani, Raja, 2003, Virtuous Liaisons, Chicago: Open Court.

  • Harman, G., 1999, “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.

  • –––, 2009, “Scepticism About Character Traits”, Journal of Ethics, 13: 235–42.

  • Hudson, Stephen, 1986, Human Character and Morality, Boston: Routledge & Kegan Paul.

  • Hurka, Thomas, 2001, Virtue, Vice, and Value, Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2006, “Virtuous Act, Virtuous Dispositions”, Analysis, 66: 69–76.

  • Hursthouse, Rosalind, 1990–1, “After Hume’s Justice”, Proceedings of the Aristotelian Society, 91: 229–45.

  • –––, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2007, “Environmental Virtue Ethics”, in Walker and Ivanhoe 2007, pp. 155–172.

  • –––, 2011, “Virtue Ethics and the Treatment of Animals”, in Tom L. Beauchamp and R. G. Frey (eds.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, New York, Oxford University Press, pp. 119–143.

  • Johnson, Robert N., 2003, “Virtue and Right”, Ethics, 133: 810–34.

  • –––, 2007, “Was Kant a Virtue Ethicist?”, in Monica Betzler (ed.), Kant’s Ethics of Virtue, Berlin: De Gruyter Verlag, pp. 61–76.

  • Kamtekar, Rachana, 2004, “Situationism and Virtue Ethics on the Content of Our Character”, Ethics, 114: 458–91.

  • –––, 2010, “Comments on Robert Adams, A theory of virtue: excellence in being for the good”, Philosophical Studies, 148 (1): 147–158.

  • Kawall, Jason, 2009, “In Defence of the Primacy of Virtues”, Journal of Ethics and Social Philosophy, 3 (2): 1–21.

  • Keller, Simon, 2007, “Virtue Ethics is Self-Effacing”, Australasian Journal of Philosophy, 85 (2): 221–32.

  • Kristjánsson, K., 2008, “An Aristotelian Critique of Situationism”, Philosophy, 83: 55–76.

  • Kupperman, Joel J., 2001, “The Indispensability of Character”, Philosophy, 76: 239–50.

  • –––, 2009, “Virtue in Virtue Ethics”, Journal of Ethics, 13: 243–55.

  • LeBar, Mark, 2009, “Virtue Ethics and Deontic Constraints”, Ethics, 119: 642–71.

  • –––, 2010, “Prichard vs. Plato: Intuition vs. Reflection”, in Sam Black and Evan Tiffany (eds.), Reasons to be Moral Revisited: Canadian Journal of Philosophy Supplementary, Alberta: University of Clagary Press, pp. 1–32.

  • MacIntyre, Alasdair, 1985, After Virtue, London: Duckworth, 2nd Edition.

  • –––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.

  • McAleer, Sean, 2007, “An Aristotelian Account of Virtue Ethics: An Essay in Moral Taxonomy”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 308–25.

  • –––, 2010, “Four Solutions to the Alleged Incompleteness of Virtue Ethics”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (3): 1–20.

  • McDowell, John, 1979, “Virtue and Reason”, Monist, 62: 331–50.

  • –––, 1995, “Two Sorts of Naturalism”, in Virtues and Reasons, R. Hursthouse, G. Lawrence and W. Quinn (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 149–79.

  • Martinez, Joel, 2011, “Is Virtue Ethics Self-Effacing?”, Australasian Journal of Philosophy, 89 (2): 277–88.

  • Merritt, M., 2000, “Virtue Ethics and Situationist Personality Psychology”, Ethical Theory and Moral Practice, 3: 365–83.

  • Nussbaum, Martha C., 1990, “Aristotelian Social Democracy”, in R. Douglass, G. Mara, and H. Richardson (eds.), Liberalism and the Good, New York: Routledge, pp. 203–52.

  • –––, 1993, “Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach”, in The Quality of Life, Martha C. Nussbaum and Amartya Sen (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 242–70.

  • –––, 2006, Frontiers of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

  • Pettigrove, Glenn, 2011, “Is Virtue Ethics Self-Effacing?”, Journal of Ethics, 15 (3): 191–207.

  • Prinz, Jesse, 2009, “The Normativity Challenge: Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics”, Journal of Ethics, 13: 117–44.

  • Russell, Daniel C., 2008, “Agent-Based Virtue Ethics and the Fundamentality of Virtue”, American Philosophical Quarterly, 45: 329–48.

  • –––, 2008, “That ‘Ought’ Does Not Imply ‘Right’: Why It Matters for Virtue Ethics”, Southern Journal of Philosophy, 46: 299–315.

  • –––, 2009, Practical Intelligence and the Virtues, New York: Oxford University Press.

  • Sandler, Ronald, 2007, Character and Environment: A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics, New York: Columbia University Press.

  • Slote, Michael, 1993, “Virtue ethics and Democratic Values”, Journal of Social Philosophy, 14: 5–37.

  • –––, 2001, Morals from Motives, Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2010, Moral Sentimentalism, New York: Oxford University Press.

  • –––, 2011, The Impossibility of Perfection: Aristotle, Feminism, and the Complexities of Ethics, New York, Oxford University Press.

  • Solomon, David, 1988, “Internal Objections to Virtue Ethics”, Midwest Studies in Philosophy, 13: 428–41, reprinted in Statman 1997.

  • Sreenivasan, Gopal, 2002, “Errors about Errors: Virtue Theory and Trait Attribution”, Mind, 111 (January): 47–68.

  • Statman, D. (ed.), 1997, Virtue Ethics, Edinburgh: Edinburgh University Press.

  • Statman, Daniel, 1997a, “Introduction to Virtue Ethics”, in Statman 1997, pp. 1–41.

  • Stichter, Matt, 2011, “Virtues, Skills, and Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 14: 73–86.

  • Stocker, Michael, 1976, “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories”, Journal of Philosophy, 14: 453–66.

  • Svensson, Frans, 2010, “Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 13: 255–71.

  • Swanton, Christine, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2009, “Virtue Ethics and the Problem of Demandingness”, in T. Chappell (ed.), The Problem of Moral Demandingness: New Philosophical Essays, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.

  • –––, 2011a, “Nietzsche and the Virtues of Mature Egoism”, in Simon May (ed.), Cambridge Critical Guide to Nietzshe’s ‘On the Genealogy of Morality’, Cambridge: Cambridge University Press, 285–308.

  • –––, 2011b, “Virtue Ethics”, in Christian Miller (ed.), The Continuum Companion to Ethics, New York: Continuum, 190–213.

  • Taylor, Gabriele, 2006, Deadly Vices, Oxford: Oxford University Press.

  • Tessman, Lisa, 2005, Burdened Virtues, New York: Oxford University Press. [And see 2008, Hypatia, 23 (3) for her “Reply to Critics”: 205–216.]

  • Toner, Christopher, 2006, “The Self-Centeredness Objection to Virtue Ethics”, Philosophy, 81: 595–618.

  • –––, 2010, “Virtue Ethics and The Nature and Forms of Egoism”, Journal of Philosophical Research, 35: 323–52.

  • Upton, Candace (ed.), 2009, Virtue Ethics and Moral Psychology: The Situationism Debate, a pair of special issues of The Journal of Ethics, 13 (2/3).

  • van Zyl, Liezl, 2009, “Agent-Based Virtue Ethics and the Problem of Action Guidance”, Journal of Moral Philosophy, 6 (1): 50–69.

  • –––, 2010, “Right Action and the Non-Virtuous Agent”, Journal of Applied Philosophy, 28 (1): 80–92.

  • Walker, Rebecca L. and Philip J. Ivanhoe (eds.), 2007, Working Virtue, Oxford: Oxford University Press.

  • Watson, Gary, 1990, “On the Primacy of Character”, in Flanagan and Rorty, pp. 449–83, reprinted in Statman, 1997.

  • Welchman, Jennifer (ed.), 2006, The Practice of Virtue: Classic and Contemporary Readings in Virtue Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing Company.

  • Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

  • Zagzebski, Linda, 1996, Virtues of the Mind, New York: Cambridge University Press.

  • –––, 2004, Divine Motivation Theory, New York: Cambridge University Press.

  • –––, 2010, “Exemplarist Virtue Theory”, Metaphilosophy, 41(1/2): 41–57.

 

Перевод А.П. Беседина

 

Хертхаус, Розалинд и Петтигроув, Глен. Этика добродетели // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/virtue_ethics/>.

Оригинал: Hursthouse, Rosalind and Pettigrove, Glen, “Virtue Ethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/ethics-virtue/>.

 

«Идеальное государство» Платона | Официальный сайт Кабардино-Балкарского Государственного Университета им. Х.М. Бербекова

 

Государство как идея и «реальные государства»

Самое известное учение об идеальном государстве принадлежит великому древнегреческому философу Платону. Чтобы понять суть взглядов на идеально государство, необходимо знать суть его философии в целом. Платон считал необходимым различать обладающие истинным бытием существующие вне времени и пространства  идеи и сами вещи, представляющие собой некие бледные копии, воплощения идей. Относительно к государству сказанное означает, что Платон различал государство как идею, совершенное идеальное государство, существующее в мире идей, и реально существующие государства. Согласно Платону, реально существующие государства следует преобразовать таким образом, чтобы они соответствовали идеальному государству, т.е. государству как идее.

Справедливость как основной принцип устройства

идеального государства

    Платон считал, что идеальное государство должно быть устроено в соответствии с принципами справедливости. По его мнению, справедливость предполагает, что, во-первых, интересы целого (государства) важнее и выше интересов частного (отдельных индивидов). Во-вторых, принцип справедливости означает, что каждый элемент целого должен выполнять присущие ему функции. В этой связи он делит всё население идеального государства на три сословия: философов-правителей, воинов (стражников) и ремесленников и земледельцев (в это сословие включаются все люди, так или иначе связанные с производством). Они являются носителями трех основных начал государства: разумного (мудрость), яростного (мужество) и вожделеющего. Справедливость заключается в том, чтобы каждое из этих сословий выполняло свои функции и не вмешивалось в дела других. Сословие ремесленников и земледельцев выполняет важные, но всё же «прозаические» функции, поэтому Платон в своем учении практически ничего не говорит о них. За сохранность и здоровье идеального государства отвечают философы и стражники. Поэтому Платон уделяет основное внимание именно этим сословиям. Здесь уместно заметить, что в учении Платона эти два сословия практически сливаются в один правящий класс, так как философы-правители отбираются из числа наиболее отличившихся стражников. Философов-правителей он называет «совершенными стражами», а стражей – «помощниками правителей и проводниками их взглядов».

Наиболее важным и сложным является вопрос о том, почему же правящие сословия посвятят свою жизнь служению общему благу? Это, согласно Платону, достигается рядом условий.

  •          Во-первых, разделением труда. Платон говорит, что всякий человек больше всего заботится о том, что он любит, а любит же больше всего, когда считает, что польза дела – это и его личная польза, и когда находит, что успех дела совпадает с его собственной удачей. А истинные философы как раз и отличаются тем, что больше всего ценят истину, справедливость, благо. Поэтому они и будут заботиться о благе государства, рассматривая это и как собственное благо.
  •          Во-вторых, образом жизни, который у стражников устроен, говорит Платон, согласно поговорке: «у друзей всё общее». В частности, у стражников не должно быть частной и даже личной собственности. Столуются и живут они вместе, как во время военных походов. Необходимые припасы они получают от остальных граждан один раз в год за то, что охраняют их. Им не дозволяется пользоваться золотом и серебром, даже в качестве украшений. Дело в том, что обладание собственностью приводит к раздорам и разрушению единства стражей. Таким образом, специфический образ жизни способствует формированию чувства единства и сплоченности.
  •          В-третьих, целенаправленным воспитанием. Здесь важное значение придается двум моментам. Прежде всего, Платон обращает внимание на роль социального мифа в создании идеального государства. Он говорит, что следует попытаться внушить сначала самим правителям и стражам, а затем и остальным гражданам, что они порождены землей и, что все члены государства  – братья и, следовательно, все должны заботиться о своей стране, как о матери, а также друг о друге. Правителям и стражам необходимо внушить, что есть, мол, предсказание, что государство разрушится, если к власти придут люди, не обладающие необходимыми задатками, вследствие чего они должны безжалостно переводить в сословие земледельцев и ремесленников тех своих детей, которые родятся без необходимых задатков. Одновременно они должны переводить детей земледельцев и ремесленников, родившихся с необходимыми задатками, в сословие стражей. Платон подчеркивает, что успех в деле создания идеального государства во многом будет зависеть от того, насколько удастся распространить, внушить этот миф. Кроме того, важнейшее значение придается роли искусства в воспитании. Согласно Платону, в идеальном государстве разрешаются только такие произведения и даже жанры искусства, которые формируют необходимые качества. Предлагается даже пересмотреть все прежние мифы и произведения искусства и оставить из них только те, которые соответствуют указанным критериям.

Философы должны править потому, что только они способны постичь истинное бытие, т.е. истинное благо для государства и всех его членов. Формирование сословия правителей-философов, по Платону, происходит следующим образом. Всем стражам еще в детстве даются предварительные знания в различных областях (счет, геометрия и др.). Одновременно их берут и на войну, чтобы воспитать в них мужество и другие необходимые качества. По достижении двадцати лет те из них, «кто во всем этом – в трудах, в науках, в опасностях – всегда будет выказывать себя самым находчивым», заносятся в «особый список». Отобранные продолжают дальнейшие занятия, и по достижении ими тридцати лет производится второй отбор. «Самые лучшие» еще пять лет обучаются диалектике – «искусству рассуждать». И только после этого они занимают различные государственные должности.

Платон понимал, что идеальное государство должно быть закрытым и относительно небольшим по размерам. Оно должно быть закрытым по той причине, что любые ложные ценности могут дезориентировать его население. А небольшим – по той причине, что достаточно эффективно контролировать большое государство практически невозможно. Платон говорил, что «государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестает быть единым». Поэтому правители и стражи должны следить за тем, чтобы государство было ни слишком большим и ни слишком маленьким.

Платон верил, что его идеальное государство можно воплотить в реальность. Это можно будет сделать двумя способами. Во-первых, говорил Платон, среди потомков царей случайно могут оказаться философские натуры, которые будут править по справедливости, а граждане начнут охотно  выполнять их установления и законы. Во-вторых, придя к власти, философы вышлют из государства всех старше десяти лет, а остальных воспитают на свой лад.

 

Значение и недостатки учения Платона

Важнейшее значение учения Платона заключается в том, что оно положило начало теориям социального управления в самом широком смысле слова. Вместе с тем недостатки его учения очевидны. Прежде всего, отметим, что никоим образом невозможно доказать, что идея государства где-либо существует. Поэтому и представления о его устройстве, какими бы оригинальными и глубокими они ни были, являются чисто субъективными. Кроме того, очевидно, что нарисованный им образ жизни стражей отнюдь не такой привлекательный. И на вопрос о том, а будут ли сами стражи чувствовать себя счастливыми, Платон уклончиво отвечал, что важнее благо всего государства, а не отдельных его сословий. Стражи, по его мнению, должны чувствовать себя счастливыми в силу того, что выполняют присущие им функции и вносят посильный вклад в общее благо. Надо, говорил Платон, внушить им, чтобы они стали отличными мастерами своего дела. Наконец, платоновское идеальное государство, по сути, не знает изменений.

 

Автор:

Кочесоков Роберт Хажисмелович

Что такое мудрость Примеры эссе

Введение

У мудрости есть несколько близких, но разных определений. Можно сказать, что мудрость – это свойство человеческого разума характеризовать степень развития знаний и опыта подсознания и выражается в способности целесообразности их использования в обществе с учетом конкретной ситуации. В философии это один из показателей степени познания мира, который чаще всего обсуждается, обычно в контексте желания углубить это знание как специфическое свойство человеческого интеллекта.В религиях есть степень познания мира, этот демиург по крайней мере неисчерпаем и может быть воспринят людьми в некоторых частях. В этой статье мы рассмотрим мое собственное мнение о мудрости и концепции мудрости, написанной Сократом.

Моя мудрость

Мы называем это мудрым человеком, получившим много знаний и понимания истины о жизни и окружающем нас мире. Но все эти истины и знания не раз лежат в его голове мертвым грузом. По-настоящему мудрый человек способен применить полученные знания в своей жизни.И он готов поделиться ими с другими. Ведь другим людям тоже нужны знания, чтобы стать умнее и счастливее.
Мудрец умеет говорить о таких важных вещах, как будто задевая самую душу собеседника. Однако он сказал не всем подряд, а для тех, кто этого очень хочет.
Мудрость человека – это его ум, его эрудиция, сдержанность, такт. Как и способность помогать другим, способность принимать правильные решения, чтобы выйти из сложной ситуации. А также взять на себя ответственность, когда это необходимо.
Люди всегда стремятся достичь мудрости, используя учителей и мыслителей. Для этого они тренируют ваш ум и интуицию. Они читают мудрые книги, наблюдают за другими людьми и природой, занимаются размышлениями или медитацией.
Мудрость для людей как драгоценный камень. Но он все равно стоит больше, чем бриллианты и другие сокровища. Неудивительно, что в библейской притче царь Соломон спрашивает у Бога мудрость, а не богатство или что-то еще.

Мудрость Сократа

Как Сократ понимает понятие «мудрость», «мудрец»? Видимо, понимание Сократа совпадает с современным бытовым пониманием этого понятия.Это практическая мудрость, мудрость как знания для принятия правильных решений в повседневной жизни. Мы называем человека мудрым, готовым пойти за советом, чьему мнению готовы доверять. На основе мыслей готовы принимать собственные решения. Можно сказать, что мудрец – это профессиональные, грамотные люди. Однако не все вопросы мы решаем одному человеку. Вопросы разные. Глобально можно разделить вопросы, возникающие в нашей жизни, на три области. Назовем их: бытовыми, социальными и духовными.К бытовым вопросам относятся такие вопросы, как «Как хранить зерно, чтобы оно не портилось?», «Из чего построить дом, чтобы он не рухнул?», «Какая сумма денег положена в банк на депозит. процентов достаточно для оплаты коммунальных услуг? ” . Людей, мнению которых мы доверяем в этих вопросах, Сократ называет ремесленниками. Вопросы, вызывающие общественную озабоченность, такие как «Как общество должно наказывать преступников?», «Как нам, как обществу, необходимо взаимодействовать с соседней группой людей?», «Как принимать решения, затрагивающие всех, если консенсус не достигнут. ? “.А духовные вопросы – это вопросы о жизненных ценностях, о том, что такое любовь, для чего мы живем, какие чувства испытываем, какие из них достойны, а какие нет. Людей, к мнению которых мы прислушиваемся, Сократ называет поэтами. Пытаясь найти мудрого человека, Сократ обходит стороной государственных деятелей, поэтов и мастеров. Каждый из тех, к кому приходит Сократ, действительно профессионал своего дела. Люди действительно приходят к нему за советом и получают его. Поэтому окружающие и называют их мудрыми.Но Сократ в них разочаровался. У Сократа в мудрости есть вторая, не менее важная сторона. Помимо опыта в своей области, принципиального понимания границ своей компетенции, трезвой оценки своих областей «мудрости». В конце концов, что мы называем «неразумным», «глупым»? Человек, который делает противоположные суждения о вещах, которые не понимают, что некомпетентно. И каждый из тех, к кому приходит Сократ, грешит этими грехами. Да, ремесленник умеет печь горшки, в этом он профессионал.Но как только он начинает говорить о другом, он сразу показывает свои «глупости». Проблема также не только в их компетенции, но и в глубине. Государственных деятелей, в частности, Сократ обвиняет в том, что они не желают признать, что на самом деле понимают то, чего не понимают в совершенстве. Мудрый человек – это не просто тот, кто обращается к тем, а только к тем вопросам, в которых разбирается, трезво оценивая степень профессионализма. Это также человек, чье мнение было признано, является результатом мысли и может быть оправдано и объяснено, если это необходимо.Эти три атрибута вместе составляют понятие Сократа о «мудром человеке». И его фразу «Я знаю, что я ничего не знаю» следует понимать именно так, он не профессионал ни в чем, он не может давать людям профессиональные советы ни в какой области, но трезво осознает это, не делает суждений о том, что не понимает, а потому соответствует определению «мудрый». Следует отметить, что подход Сократа к мудрости очень практичен. Если мудрый человек понимает именно настоящего советника, нам просто нужно спросить у него компетентность в тех вопросах, в которых он советует (как следствие, он не должен советовать по другим вопросам), а также осведомленность о своих суждениях, чтобы мы могли поймите, хотите ли вы, почему то или иное его мнение верное.
В основе сократического философствования лежат вопросы о моральных добродетелях, моральных качествах человека. По сути учение Сократа – это философия морали, этики.
Этически ориентированная и его теория познания, эпистемология. Морально-этический смысл человеческих поисков истины и обретения знаний предопределен тем, что к истокам познания и морали вернулись, по мнению Сократа, боги. Мера человеческой добродетели – это мера его приобщения к божественной мудрости, а процесс познания принимает характер нравственного действия, нравственного поступка.Обозначенный Сократом путь познания – это его школа добродетели.
Истинное знание – познание посредством понятий – доступно по сократовской концепции, немного, мудрецам, философам. Но здесь доступна не вся мудрость, а лишь ее малая часть. Мудрость – это знание, но человек не может знать всего. «Человеку, – сказал Сократ, – невозможно быть мудрым во всем. Поэтому кто знает, что он мудр». Но эта человеческая мудрость, по мнению Сократа, мало что стоит по сравнению с божественной мудростью.И это мало что значит в этом отношении для обычного, непросвещенного ума. «Лично он, – писал Ксенофонт Сократ, – все человеческие соображения ставят во что-либо перед определением богов».
Сократова позиция мудрости человека, знающего границы своего знания и невежества – «Я знаю, что я ничего не знаю» – как раз фиксирует отношение человеческого знания к божественному разуму. Эта позиция была как бы двумя лицами: уничижительно-скромным – в обращении к божественному знанию, критико-ироничным – к человеческому знанию.Философ стоит между Богом и человеком, мудростью и невежеством. Уже Пифагор, который в данном случае Сократ называл себя философом, а не мудрецом, мудрым как бог, но не человеком. Философия как любовь к мудрости в толковании Сократа предстает как любовь к божественной мудрости. Это объясняет, почему Сократ никогда не упускал возможности засвидетельствовать свое философствование как посильное служение богам.
Знание божественного, и только оно возвышает человека и уподобляет его богам. Большинство людей считали, что Сократ избегает знаний и руководил случайными побуждениями и изменчивыми эмоциями.«Большинство, – сказал он, – считает, что знания не имеют силы и не могут вести, а как главный: потому что некоторые (люди) и не думают об этом. Несмотря на то, что человеку часто присущи знания, они считают, что нет знание правил и кое-что еще: иногда страсть, иногда веселье, иногда печаль, иногда любовь и еще – страх. Зная, что они думают, как раб: его тащит на свою сторону »(Платон. Протагор, 352 г. до н. э.) .
В отличие от большинства Сократа отстаивал принцип всеобщего господства разума – в природе, в личности и в человеческом обществе в целом.В природе это проявляется как гармония и целесообразность во вселенной; в индивидууме как рациональное господство души над естественным и неразумным телом; в обществе – как правило разумных законов и правил, как известно правлению. Игнорирование этого, отклонение от правильного пути, согласно Сократу, является результатом невежества.
Однако боги в концепции Сократа являются источником всех знаний, но в процессе рационализации Сократа, существенно меняя сам статус богов мифологических существ, во многих отношениях они трансформируются в категорию философии и теории познания. .Но такая философская рационализация богов в то время под властью мифологических представлений была обязана быть поверхностной и ограниченной: философия долгое время сосуществовала с мифом, используя свой арсенал, оптимизируя и изменяя его представление. Можно даже сказать, что долгое время античная философия была своего рода рационалистической стилизованной мифологией. Об этом ярко свидетельствуют взгляды не только Сократа и его философских предшественников, но и позиция его знаменитого ученика Платона, в работах которого дальнейшая рационализация мифа сопровождается философским мифотворчеством. согласно Сократу, исходит от Бога и ведет к нему.Это условия и пределы возможной и допустимой автономии человеческого познания.

Цитируемых работ

Turnbill, S (12 августа 2011 г.). «Афина, греческая богиня мудрости и мастерства». Goddessgift.com.
«Сократ». 1911 Британская энциклопедия. 1911. Проверено 13 сентября 2012 г.

Очерков по философии и психоанализу: Лир, Джонатан: 9780674967847: Amazon.com: Книги

«Лир занимает слегка радикальную позицию в книге Wisdom Won from Illness , утверждая, что психоанализ – это не просто предприятие, предпринимаемое в надежде облегчить страдания (достичь уровня удовлетворенности, избежать симптомов депрессии и тревоги), но и надежда на живую ну .Это одно из главных достоинств этого сборника эссе: он требует от людей большего, чем то, что они должны быть довольны; он требует, чтобы люди жили не только счастливо, но и превосходно. И он не просто надеется на то, что люди сделают это, он ожидает этого от них и показывает клиническими примерами, взятыми из частной практики Лира, что человеческая потребность в правде для понимания себя и мира, в котором мы живем, и способность сознательно направлять нашу бессознательную жизнь для нашего собственного развития ― чрезвычайно мощна.Лир, как и все великие учителя, обладает замечательной способностью напоминать нам об этой истине, даже когда она вышла из моды. Такое грандиозное ожидание в отношении человеческой жизни традиционно принадлежит философии, а не психоанализу, но в руках Лира психоанализ уникален тем, что может выполнять целительную работу медицины и просветительскую работу философии ». Бенджамин Х. Огден , Times Literary Supplement

«Необычайное и разнообразное собрание сочинений.» Уильям Колбренер , Times Higher Education

« Воодушевляюще неортодоксальный… Один из величайших вкладов Лира – его внимание к силе травмы и возможности исцеления, работая через процесс оплакивания … Облегчая общение между философией и психанализом, Лир снова совершил собственное терапевтическое действие, пригласив к гармоничному разговору между рациональной и иррациональной частями души.» Роберт Кехо III , Образование и культура

« Джонатан Лир пишет на самые разные темы, постоянно сочетая убеждения и провокации … Его изобретательные ходы интерпретации, чтобы выявить эпистемический радикализм в аллегории благородной лжи… в сумме составляют захватывающую и весьма поразительную часть философии… Этот превосходный том наполнен тонко разработанными и неизмеримо частными идеями, которые заслуживают того, чтобы их читали на их собственных условиях. Брайан О’Коннор , Нотр-Дам Философские обзоры

«Лир предлагает блестящую экскурсию по взаимопроникновению моральной философии и психоанализа … Лир давно признан ведущим ученым в области психоанализа. философия и психоаналитическая мысль, а Wisdom Won from Illness представляет собой еще один важный вклад в эти области. Это произведение, обладающее огромным философским и психологическим авторитетом и последовательным откровением.» M. Uebel , Выбор

« Какие ресурсы предоставляет психоанализ тем, кто стремится понять свою жизнь в широком смысле Аристотеля? Джонатан Лир дал необычайно интересный и проницательный ответ на этот вопрос ». Аласдер Макинтайр, Университет Нотр-Дам

«Джонатан Лир надеется, что наступит день, когда психоанализ и философия станут взаимодополняющими частями единого практического предприятия, в котором мы формируем нашу жизнь.Эта книга показывает нам, как работает ум Лира: он развивает, углубляет, соединяет и расширяет темы из его предыдущих книг, а также находит новые интересные и интересные направления. Эта книга будет полезна не только философам, интересующимся психоанализом, и аналитикам, интересующимся философией, но и всем, кто интересуется вопросом о том, как размышления и беседы могут изменить нашу жизнь к лучшему ». Адам Лейт, Университет Индианы, Блумингтон

«Эта книга вносит оригинальный, проницательный и важный вклад в интерпретацию Платона и Аристотеля, в философскую психологию в целом, а также в психоанализ и возникающие философские вопросы. из этого.Широко составные модели психики, представленные Платоном и Аристотелем, исследуются весьма оригинальным и плодотворным образом. Важность вопросов, которые они представляют, никогда не бывает просто антикварной. «Лир» считает, что эти работы важны для нашего понимания того, что важно в жизни воплощенной человеческой души ». Джеймс Дойл, Гарвардский университет

Джонатан Лир – заслуженный профессор службы Джон У. Неф в Комитете социальной мысли и на факультете философии Чикагского университета.Он также является директором римской семьи Нойбауэровской коллегии культуры и общества.

Мудрость, добытая от болезни: Очерки философии и психоанализа | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Джонатан Лир пишет на самые разные темы с постоянным сочетанием убеждения и провокации. Книга, состоящая из ранее опубликованных статей, включает главы по вопросам психоанализа, интерпретации Платона, современной литературы (Дж. М. Кутзи, Мэрилин Робинсон) и главу о As You Like It .Среди психоаналитических частей – рассмотрение значения аристотелевской моральной психологии в определении целей терапевтического процесса. (Лир защищает себя от обвинений в анахронизме с помощью brio.) Существует также остроумное прочтение сводящего с ума дела Фрейда о Человеке-Крысе. Иногда Лир иллюстрирует свои теоретические утверждения заметками из собственной клинической практики. Для постороннего психоаналитика эти короткие эпизоды предлагают дразнящий проблеск аналитического часа. Что касается вопросов философии, читатели найдут свое время, потраченное на изучение мыслей Лира о рациональности и практической истине.Я постараюсь дать некоторое представление об особом философском характере книги, сузив фокус этого обзора до деталей всего лишь нескольких ее тем.

Ряд глав возвращает нас к теме, которую Лир выбрал для своих лекторов кожевенного дела – теме иронии. В «Что такое кризис разборчивости?» Лир делает убедительное предложение, следуя его рассказу о разрушении образа жизни Ворона, что мы понимаем экзистенциальную потерю разборчивости как ситуацию, в которой “ агенты сами не видят, как принять концепции своего прошлого и спроецировать их ”. в свое будущее »(57).Он продолжает утверждать, что агенты задают себе «тревожный» и страстный вопрос о том, что теперь значит быть Вороной (65). Их бросает в этот вопрос «момент иронии» (67), и сам вопрос вызывает дальнейшее нарушение. Лир находит тот же опыт среди тех практикующих врачей, которые сообщают, что больше не знают, как стать врачом, в контексте профессии, задушенной бюрократией и страхом судебных разбирательств. На первый взгляд описанное здесь чувство разрушения может не сильно походить на иронию.Однако такое восприятие, как утверждает Лир, возникает из-за неспособности понять концепцию иронии как практическую. Наблюдателям кажется, что те, у кого есть этот конкретный опыт, лишены «серьезности» (71) или симулируют невежество, которое является не более чем концептуально созданным вопросом о том, что теперь означают их четко определенные роли. Однако практическое понимание иронии – подлинное – основано на опыте. Он возникает в контексте стремления жить разумно. Таким образом, ирония может стать «поводом для выхода из иллюзии» (72), иллюзией того, что то, что, как говорят, составляет наши роли или социальную идентичность, исчерпывает все, что нам нужно от этих ролей или идентичностей.Этими мыслями Лир, как мне кажется, обогащает наше постоянное понимание самой идеи иронии.

Теперь можно подумать, что описываемое Лиром ироническое нарушение приведет к двум возможным последствиям для тех, кто хочет действовать. Это могло вызвать паралич, поскольку у человека возникали все более сомнения в том, что значит быть тем, кем он хочет быть. В самом деле, этот эффект, по-видимому, подразумевается в понятии Лира о «головокружении» (67). Другой вариант – последовать рекомендациям немецкого романтизма и просто совершить действие, не претендуя на окончательное знание или истину.Но у Лира другая карта ситуации. Он утверждает, что «ироническое существование» не предполагает «все время иронических переживаний» (74). Фактически, можно «жить все время хорошо» посредством такого существования «с возможностью иронического опыта» (74-5). Оказывается, нарушение, которое мы могли счесть признаком иронического опыта, в конце концов, возможно, не так уж и тревожно. В самом деле, это может быть один из путей к приятному примирению с окружающим миром. Ироническое существование, считает Лир, «не требует отчуждения от устоявшейся социальной практики» (75).Я думаю, Лира подтолкнул к этой мысли случай его ироничных врачей, которые, освобождаясь от административных пороков, находят новую и, возможно, более аутентичную форму медицинской практики. (Судьба Ворона, казалось бы, иная.) Доктора могут служить примером той открытости ироническому опыту, которая, как пишет Лир, «совместима со страстным участием в общественной жизни» (75). Однако заявление о совместимости сделано через эпизод из жизни Сократа. Перед боем наш герой часами стоял в полной неподвижности.Причиной послужил иронически разрушительный философский опыт. Но Сократ не отсидел битву. Когда настал его момент, он бросился в рукопашную, «ведя себя с выдающейся храбростью , как это принято в обществе» (78). Однако кажется, что между этими двумя событиями не существует взаимосвязи или преемственности: образный паралич иронического момента Сократа не имеет объяснения относительно его последующего боевого подвига.

Тогда, согласно модели Лира, может потребоваться отказ от иронии, если мы хотим действовать.Нелегко увидеть, что Сократ извлек из своей прежней иронии, когда он столкнулся со своими военными обязанностями. И если мы не на что можем указать, какой цели служит этот эпизод, кроме как сказать, что иронические моменты – это одно, а обычная жизнь – другое? Более связный подход к проблеме совместимости можно найти в главе «Ироническое творчество сомнения Сократа». Лир снова опирается на точку зрения Кьеркегора о том, что Сократ «сомневался в том, что человек по рождению является человеком» (105, цитируя Кьеркегора).Примечательно, что это ироническое сомнение само по себе может быть «творческим и улучшающим жизнь» (104). Это чувство иронии никак не связано с потерей разборчивости. Ироническое сомнение – в этом втором смысле – нарушает «концепцию человек », процесс «раскрытия», посредством которого мы становимся людьми (118). В этом направлении мысли последующее действие отмечено ироническим переживанием. Обычная жизнь может быть достигнута посредством творческого процесса иронического сомнения.

Книга содержит два очерка о психологических аспектах использования Платоном историй как средств убеждения.Я прокомментирую исключительно особенно замечательную «Аллегорию и миф в платоне Republic ». В центре этой главы – печально известная «Благородная ложь» (предпочтительный перевод Лира). Лир излагает соображения Платона, которые придают этому мифу мощную и уникальную философскую функцию. Он начинает с мысли, что эффективность философских аргументов всегда будет ограничиваться «мировоззрением», приобретенным до дебатов. Аллегории могут быть эффективными в вооружении нас лучшим мировоззрением для того времени, когда требуется правильное философское мышление.Затем Лир предлагает великолепный рассказ о том, как дети относятся к аллегориям. Особое значение для описания Лира имеет неспособность ребенка «распознавать аллегорию как таковую», что означает, что «он не может понять более глубокий смысл истории, которая проникает в его душу, и, следовательно, он не может подвергнуть ее критическому анализу» (208). ). Поскольку детям недоступно «понятие истины», не совсем правильно думать, подчеркивает Лир, что они воспринимают аллегории, как если бы они были правдой (209). В конце концов эта концепция усваивается, но то, что было изучено до развития способности к истине, «бросает тень на всю жизнь» (210).Это очевидно в случае с Цефалом, который все еще по-детски относится к преимуществам, которые его богатство предложит ему в загробной жизни. Но другие мифы могут быть более полезными с философской точки зрения, не столько в том, во что они хотят, чтобы мы верили, сколько в том, как они предрасполагают нас к мышлению (то есть, в конечном счете, метафизически).

Прежде чем перейти к конкретному предложению Лира, я думаю, что было бы полезно рассмотреть открытый вопрос в тексте Платона (тот, который возник у меня в ответ на собственное изложение вопроса Лиром).Это вопрос о том, считает ли Платон, что благородная ложь должна предлагаться взрослым в точно такой же форме, как и детям. Эта проблема возникает из-за того, что Сократ говорит Главкону, что “ я должен попытаться убедить в первую очередь самих правителей и солдат, а затем и весь город, что все воспитание и образование, которые мы им дали, весь их опыт, полученный в результате этого, произошел с ними ”. они, в конце концов, были всего лишь сном, чем-то, что они вообразили. . . ‘ (414d, перевод Гриффита).И тогда Сократ, похоже, соглашается с наблюдением Главкона и его обнадеживает, что те, кому адресована эта история – взрослые – никогда не поверят в это, но ‘их дети могут, и их дети после них, а остальные населения в последующих поколениях »(415d). Может ли иметь смысл говорить детям, которые еще не получили образования, что их «все воспитание и образование» было мечтой ? Возможно, было бы более очевидным, так сказать, исключить онтологический модификатор и перейти непосредственно к самому мифу о происхождении (и тем самым привить детям гражданскую лояльность, социальную солидарность вместе с уникальным понятием Платона об идеальных семейных привязанностях).Однако интерпретация Лира зависит от включения этого модификатора. Похоже, он имеет в виду воздействовать на детей аллегорией, говорящей им, что жизнь – всего лишь мечта. Эта аллегория будет преследовать их до жизненно важного момента, когда, став взрослыми, они получат «ага! – опыт» (216), к которому их подготовила аллегория сновидений. В такие моменты они были бы «открыты реальности форм» и их отличия от внешнего вида (216) или, по крайней мере, различных градаций внешнего вида, описанных в истории Пещеры.

Акцент Лира на элементе сновидения имеет последствие, которое многие могут счесть невыносимым, состоит в ослаблении «поверхностного» значения содержания мифа о металлах и тем самым спасении Благородной лжи от «поверхностного» (217) представления о том, что это чисто идеологический. Он предполагает, что «хотя Благородная ложь может быть политически консервативной, она эпистемически революционна. Он предназначен для того, чтобы вызвать недовольство всем текущим эпистемологическим состоянием »(215).Легитимность эпистемического статус-кво, основанного на видимости, может быть опровергнута посредством этого имплантированного диспозиции. В противовес Лиру мы могли бы подумать, что предложение Платона пересмотреть все существующие отношения внутри государства далеко не консервативно. Но его изобретательные интерпретационные ходы, направленные на выявление эпистемического радикализма в аллегории Благородной лжи, тем не менее составляют захватывающую и весьма поразительную часть философии.

Лир пишет о психоаналитике Гансе Лёвальде, что он один из тех мыслителей, которые могут обладать «многими замечательными психологическими открытиями», но «когда вы пытаетесь сосчитать их мысли, вы никогда не преодолеете первое место» (178).Я не думаю, что то же самое можно сказать о самом Лире. Безусловно, понятие разрушения, за которым следует примирение – интеграция или реинтеграция – сильно присутствует во многих из пятнадцати эссе. И примечательно, что Лир не склонен соглашаться с тем, что мы должны заимствовать у Фрейда пессимистическое послание о том, что «цивилизация неизбежно подрывает человеческое счастье» (48), – мнение, которое не оставляет нам реальной перспективы глубокого примирения или интеграции. Однако такая характеристика мышления Лира может зайти так далеко.Этот превосходный сборник наполнен тщательно разработанными и несократимыми конкретными идеями, которые заслуживают того, чтобы их читали на их собственных условиях.

[Пример эссе], 556 слов GradesFixer

У Сократа много интересных взглядов на различные концепции и идеи. Он подробно рассказывает о том, как эти концепции и идеи могут быть вредными или полезными для человеческого существования. Сократ известен как один из величайших философов в истории. Он известен тем, что хорошо разбирается в философии и обладает глубокими знаниями.Однако сведения, которые мы знаем о Сократе, не были задокументированы Сократом. Наши сведения о Сократе были задокументированы его учеником Платоном. Одна из наиболее интересных точек зрения Сократа – это его взгляды на человеческую мудрость. С определенных углов можно сказать, что теория Сократа о человеческой мудрости противоречива. То, что мы знаем или думаем, что знаем о мудрости сегодня, не совсем соответствует точке зрения Сократа на мудрость.

Сегодняшнее определение мудрости можно определить как «качество опыта, знаний и здравого смысла… способность принимать рациональные решения на основе знаний, которыми вы владеете или получаете.Но у Сократа другой взгляд на мудрость. Сократ думает, что мудрость – это способность понять, что вы не знаете всего и что глупо думать иначе. Известная цитата Сократа о мудрости: «Я не думаю, что знаю то, чего не знаю». Сократ здесь говорит о том, что если у вас нет знаний по определенной теме, идее или концепции, не говорите об этом так, как если бы вы знали. Если вы не знаете или не понимаете предмета, лучше не делиться своим мнением по этому поводу и заставлять себя поверить в то, о чем вы говорите.Сократ твердо стоял на своем, признавая свое невежество и принимая его. На самом деле Сократ очень скромно выражает эту идею.

Один из друзей Сократа, Херефон спросил оракулов, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа? Оракул ответил и сказал Херефону нет. Когда Сократ узнал об этом, он был сбит с толку. Из-за того, как Сократ видит себя в свете мудрости, он не мог поверить, что нет никого, кто был бы так мудр или обладал большей мудростью, чем он. Поэтому он решил бросить вызов оракулам и найти кого-нибудь, кто был бы мудрее его.В ходе этого расследования Сократ обнаружил, что были люди, которые были очень мудры в том, что они должным образом умели делать, но те же самые мудрые люди были очень невежественны в других аспектах, но они делали вид, что они были мудры в тех областях, которые обнажили их истинное невежество. .

Сократ говорит: «Я мудрее этого человека, потому что никто из нас, кажется, не знает ничего великого и доброго; но ему кажется, что он что-то знает, хотя он ничего не знает; тогда как я, поскольку я ничего не знаю, поэтому мне не кажется, что я знаю.Сократ рассказывает, что и он, и человек, с которым он разговаривал, не знали предмета, но, в отличие от человека, Сократ не делал вид, что знает что-либо по предмету, он признал, что не знает предмета, и не говорил по нему. И тогда Сократ пришел к выводу, что он самый мудрый в том, что касается признания собственного невежества. Это привело к сократовскому методу. Взгляды Сократа и метод Сократа можно использовать для объяснения трагической ошибки Эдипа, которая в конечном итоге привела его к падению.

О мудрости – Философский журнал

Что такое мудрость? И почему современные философы почти не говорят об этом?

«И здесь, о люди Афин, я должен умолять вас не перебивать меня, даже если я, кажется, говорю что-то экстравагантное. Ибо слово, которое я скажу, не мое. Я направлю вас к свидетелю, который достоин похвалы, и расскажу вам о своей мудрости – есть ли у меня она и какого рода – и этим свидетелем будет бог Дельф. Вы, должно быть, знали Херефона; он рано был моим другом, а также вашим другом, потому что он участвовал в изгнании народа и вернулся с вами.Что ж, Херефон, как вы знаете, был очень энергичен во всех своих делах, и он отправился в Дельфы и смело попросил оракула сказать ему, просил ли он – как я уже говорил, я должен просить вас не прерывать – он попросил оракула сказать Был ли кто-нибудь мудрее меня, и пифийская пророчица ответила, что нет человека мудрее. Херефон сам мертв, но его брат, находящийся в суде, подтвердит правду этой истории ».

Так говорит Сократ в защиту своей жизни в «Апологии Платона».Так мы узнали, что Сократ был самым мудрым человеком на свете. Но что именно, – это мудрость ? Это тот вопрос, который Сократ и ранние философы стали бы постоянно обсуждать на Агоре, в публичном пространстве Афин или на Римском форуме. И все же вам будет трудно найти много работ современных профессиональных философов на эту тему.

Единственным исключением является короткая статья в престижной Стэнфордской энциклопедии философии, написанная Шэрон Райан из Университета Западной Вирджинии.Райан приводит пять философских объяснений (мне не нравится слово «теория», поскольку я не думаю, что философия занимается созданием теорий) того, что такое мудрость. Давайте взглянем.

Первый кандидат – мудрость как эпистемическое смирение . Как выразился Райан, несколько формально: S является мудрым, если S считает, что он / она не мудр.

Это не годится по ряду причин, начиная с того факта, что, например, сам Сократ явно верит в Дельфского оракула и, следовательно, не будет мудрым согласно этому определению.

Второй вариант – мудрость как эпистемическая точность : S мудро, если и только если для всех p (S считает, что S знает p, если и S знает p)

Но, конечно, даже мудрые люди могут ошибаться, так что, по крайней мере, это должно быть изменено на что-то вроде «если и только если вера С. в p весьма оправдана». Более того, даже в измененной форме, разве наше суждение о мудрости человека не зависит от того, какими знаниями он обладает? Я имею в виду, что у меня есть друг, который хорошо осведомлен об определенных видах развлекательных мероприятий, и я уверен, что его убеждения в этой области весьма обоснованы.Однако это не делает его мудрым. (Тем не менее он может быть мудрым, но не по этим причинам.)

Вариант третий, мудрость как знание-1 : S мудро, если и только если S обладает обширными фактическими знаниями о науке, истории, философии, литературе, музыке и т. Д. Эээ, нет. Я лично знаю многих ученых, а также других академиков, которые определенно обладают обширными фактическими знаниями, но которых я бы никогда не стал называть мудрыми. В самом деле, если бы фактическое знание было решающим компонентом мудрости, то все (якобы) мудрые личности прошлого, от Сократа до Будды и Конфуция, не были бы такими вещами, поскольку современные знания практически в любой области намного превосходят, а часто даже противоречит их.

Но есть вариант этого варианта, который мы можем рассмотреть, мудрость как знание-2 : S мудро, если и только если S знает, как жить хорошо.

Это звучит немного более многообещающе, поскольку, безусловно, греко-римляне (а также ряд восточных традиций) действительно связывали мудрость со знанием того, как хорошо жить, что обычно означало жить добродетельно и нравственно, не имея большого количества материальных благ и сексуальные партнеры (хотя киренаики фактически выступали именно за это).

Роберт Нозик, кажется, поддерживал нечто подобное, когда писал (цитируется Райаном): «Мудрость – это не просто знание фундаментальных истин, если они не связаны с руководством жизни или с перспективой на ее значение», что звучит как отказ от первого варианта «мудрости как знания» и одобрение второго.

Райан довольно недоволен этим аккаунтом, но неясно, почему. В какой-то момент, например, она хочет добавить еще один пункт: «и (ii) S успешно живет хорошо», чтобы прояснить, что мы говорим о практических, а не только теоретических вопросах.Хорошо, но на пути к эвдемонической жизни могут быть всевозможные внешние препятствия (если вы не циник или стоик), которые действительно не должны противоречить мудрости данного человека. Так что мне больше нравится идея мудрости как знания о том, как жить хорошо.

Тем не менее, давайте перейдем к следующему кандидату, гибридной «теории» мудрости : S мудр, если и только если i) S обладает обширными фактическими и теоретическими знаниями. ii) S умеет хорошо жить. iii) S успешно живет хорошо. iv) У S очень мало необоснованных убеждений.

Кажется, это смешивает и сопоставляет слишком много вещей, некоторые из которых на самом деле вообще не нужны. Как мы видели, мудрому человеку нужны знания, но особого рода, лишь небольшая часть которых может быть названа «фактической» или даже «теоретической» (например, для того, чтобы знать, нужно относительно мало научных знаний, если таковые вообще имеются. как жить хорошей жизнью). Мы также увидели, почему «успех» не обязательно входит в него, если только это не высококвалифицированная форма успеха, которую, скажем, описали циники и стоики (т.д., независимая от внешних благ, сосредоточенная на проявлении индивидуумом своих добродетелей). Что касается вопроса о неоправданных убеждениях, то это версия оговорки о эпистемическом смирении, о которой говорилось в начале. И да, вероятно, мудрые люди эпистемически скромны (как Сократ), но это кажется скорее следствием их мудрости, чем ее неотъемлемым дефиниционным компонентом.

Последний вариант в таблице – это мудрость как (глубокая) рациональность : S мудр, если и только если i) S имеет широкий спектр эпистемически обоснованных убеждений по широкому кругу ценных академических предметов.ii) S имеет широкий спектр обоснованных убеждений о том, как жить рационально (эпистемически, морально и практически). iii) S стремится жить рационально. iv) У С. очень мало необоснованных убеждений, и она чувствительна к своим ограничениям.

Это вариант, который предпочитает Райан, но я вижу в нем ряд проблем. Начнем с того, что (i) кажется совершенно не относящимся к делу: академические знания имеют мало или не имеют ничего общего с мудростью. Со вторым предложением все в порядке, хотя само по себе оно подпадает под вариант 3b выше.Третья запись в списке должна сопровождаться второй. Я имею в виду, действительно ли кто-нибудь имел бы оправданные убеждения о том, как жить мудро, и при этом не захотел бы хотя бы попытаться жить таким образом? Разве не было бы одного из этих убеждений, что человек должен так жить? Что касается последней записи, мы снова можем согласиться с тем, что разумная степень эпистемического смирения – это мудрое отношение, которое следует принять с учетом человеческой склонности к ошибкам, но это было бы просто следствием мудрости.

Итак, в конце концов, что такое мудрость? Мне до сих пор нравится собственная концепция Сократа, как она вытекает, например, из Евтидема: мудрость – самая важная добродетель (на самом деле, единственная, поскольку все остальные – ее аспекты), а также главное благо, потому что именно эта способность подсказывает нам, как использовать что-либо еще в жизни.Можно, скажем, хорошо делать музыкальные инструменты, но не обязательно на них играть; или можно хорошо писать политические речи, но не обязательно их произносить. Но если кто-то мудр, он знает, что делать при любых обстоятельствах (в пределах человеческой склонности к ошибкам), а также знает, как правильно использовать все другие навыки. Вот почему для Сократа практиковать мудрость было почти то же самое, что жить хорошей жизнью.

{fastsocialshare}

MASSIMO PIGLIUCCI – ЭТО K.Д. ИРАНСКИЙ ПРОФЕССОР ФИЛОСОФИИ В ГОРОДСКОМ КОЛЛЕДЖЕ НЬЮ-ЙОРКА. Его предыстория – эволюционная биология и философия науки, хотя в последнее время он проявляет постоянный интерес к стоицизму. ЕГО САМАЯ ПОСЛЕДНЯЯ КНИГА (В СОТРУДНИЧЕСТВЕ С МАРТЕНОМ БУДРИ) ЯВЛЯЕТСЯ «ФИЛОСОФИЯ ПСЕВДОНУКИ: РАЗРАБОТКА ПРОБЛЕМЫ ДЕМАРКАЦИИ» (УНИВЕРСИТЕТ CHICAGO PRESS, 2013). ДРУГИЕ ЕГО ПИСЬМА МОЖНО НАЙТИ НА PLATOFOOTNOTE.ORG.

Бертран Рассел – два эссе – Слова мудрости: Введение в философию

Бертран Артур Уильям Рассел, 3-й граф Рассел , 1872–1970 гг. Н.э., был британским философом, писателем, социальным критиком и политическим деятелем.В начале 20 века Рассел возглавил британское «восстание против идеализма». Он считается одним из основоположников аналитической философии. Рассел был антивоенным активистом и попал в тюрьму за свой пацифизм во время Первой мировой войны. Он действительно пришел к выводу, что война против Адольфа Гитлера была необходимым «меньшим из двух зол». Он получил Нобелевскую премию по литературе в 1950 году «» в знак признания. из его разнообразных и значительных произведений, в которых он отстаивает гуманитарные идеалы и свободу мысли ».

В «Размышлениях о моем восьмидесятилетии» («Постскриптум» в его автобиографии «») Рассел писал: «Я жил в погоне за видением, как личным, так и социальным.

Персональный: заботиться о благородстве, о прекрасном, о нежности; чтобы позволить моменты озарения дать мудрость в более мирские времена.

Социальные: , чтобы увидеть в воображении общество, которое должно быть создано, где люди растут свободно, а ненависть, жадность и зависть умирают, потому что их нечем питать. Я верю в это, и мир, несмотря на все его ужасы, оставил меня непоколебимым ».

Возможно, вам будет интересно увидеть две вещи, которые, по его мнению, он хотел бы сказать будущему поколению.Это займет менее 2 минут, но в 1959 году Бертран Рассел сказал следующее:

Послание будущим поколениям

Пример

Это короткое интервью с Вудро Вяттом в 1960 году, когда Расселу было 87 лет.

Будущее и философия человечества

«Помимо своей полезности в демонстрации неожиданных возможностей, философия имеет ценность – возможно, ее главную ценность – благодаря величию объектов, которые она созерцает, и свободе от узких и личных целей, проистекающих из этого созерцания.

Жизнь инстинктивного человека замкнута в кругу его личных интересов : семья и друзья могут быть включены, но внешний мир не рассматривается, за исключением тех случаев, когда он может помочь или помешать тому, что входит в круг инстинктивных желаний. В такой жизни есть что-то лихорадочное и ограниченное, по сравнению с чем философская жизнь спокойна и свободна. Частный мир инстинктивных интересов невелик, расположен посреди большого и могущественного мира, который рано или поздно должен превратить наш личный мир в руины.

Если мы не сможем настолько расширить наши интересы, чтобы охватить весь внешний мир, мы останемся как гарнизон в осажденной крепости, зная, что враг предотвращает побег и что окончательная капитуляция неизбежна. В такой жизни нет покоя, а есть постоянная борьба между настойчивым желанием и бессилием воли. Так или иначе, если наша жизнь должна быть прекрасной и свободной, мы должны избежать этой тюрьмы и этой борьбы.

Один из способов спастись – философское размышление. Философское созерцание в своем самом широком обзоре не разделяет вселенную на два враждебных лагеря – друзей и врагов, полезных и враждебных, хороших и плохих – оно беспристрастно рассматривает все. Философское созерцание, когда оно чистое, не ставит своей целью доказать, что остальная часть вселенной сродни человеку. Любое обретение знания – это расширение «Я», но это расширение лучше всего достигается, когда к нему не стремятся напрямую. Оно достигается, когда действует только желание знания, посредством исследования, которое не желает заранее, чтобы его объекты имели тот или иной характер, но адаптирует Самость к характеристикам, которые оно находит в своих объектах.Это расширение «Я» не достигается, когда, принимая «Я» таким, какое оно есть, мы пытаемся показать, что мир настолько похож на это «Я», что познание его возможно без какого-либо признания того, что кажется чуждым. Желание доказать, что это является формой самоутверждения, и, как любое самоутверждение, это препятствие на пути роста Самости, которого оно желает и на которое Самость знает, что оно способно. Самоутверждение в философских спекуляциях, как и везде, рассматривает мир как средство для достижения своих целей; таким образом, он делает мир менее значимым, чем Самость, и Самость ставит границы величию своих благ.В созерцании, напротив, мы начинаем с не-Я, и из-за его величия границы Я расширяются; через бесконечность вселенной созерцающий ее разум достигает некоторой доли в бесконечности.

По этой причине величие души не поощряется теми философиями, которые уподобляют вселенную человеку. Знание – это форма союза «Я» и «не-Я»; как и любой союз, он нарушается властью и, следовательно, любой попыткой заставить вселенную соответствовать тому, что мы находим в себе.Существует широко распространенная философская тенденция к точке зрения, которая говорит нам, что человек является мерой всех вещей, что истина создана человеком, что пространство, время и мир универсалий являются свойствами разума и что, если есть что-то не создано разумом, оно непознаваемо и не имеет значения для нас. Эта точка зрения, если наши предыдущие обсуждения были правильными, неверна; но помимо того, что он не соответствует действительности, он лишает философское созерцание всего, что придает ему ценность, поскольку сковывает созерцание Самости.То, что он называет знанием, – это не союз с не-Я, а набор предрассудков, привычек и желаний, создающих непроницаемую завесу между нами и окружающим миром. Человек, который находит удовольствие в такой теории познания, подобен человеку, который никогда не покидает домашний круг из опасения, что его слово может не быть законом.

Истинное философское созерцание, напротив, находит свое удовлетворение в каждом увеличении не-Я, во всем, что увеличивает созерцаемые объекты и, таким образом, в созерцающем субъекте.В созерцании все, что является личным или частным, все, что зависит от привычки, личных интересов или желаний, искажает объект и, следовательно, нарушает единство, к которому стремится интеллект. Создавая таким образом барьер между субъектом и объектом, такие личные и частные вещи становятся тюрьмой для интеллекта. Свободный интеллект будет видеть то, что может видеть Бог, без здесь и сейчас, без надежд и страхов, без попутных путей традиционных верований и традиционных предрассудков, спокойно, бесстрастно, в единственном и исключительном желании знания – знания как безличного, так и чисто созерцательный, насколько это возможно для человека.Следовательно, свободный интеллект будет больше ценить абстрактное и универсальное знание, в которое не входят случайности частной истории, чем знание, приносимое чувствами и зависящее, как такое знание, от исключительной и личной точки зрения и тело, органы чувств которого искажают столько, сколько раскрывают.

Ум, который привык к свободе и беспристрастности философского созерцания , сохранит что-то от такой же свободы и беспристрастности в мире действий и эмоций.Он будет рассматривать свои цели и желания как части целого с отсутствием настойчивости, которое проистекает из того, что видит их как бесконечно малые фрагменты в мире, все остальное которого не зависит от действий какого-либо одного человека. Беспристрастность, которая в созерцании представляет собой чистое стремление к истине, есть то же самое качество ума, которое в действии является справедливостью, а в эмоциях – та всеобщая любовь, которая может быть дана всем, а не только тем, кто считается полезным или достойным восхищения. Таким образом, созерцание расширяет не только объекты наших мыслей, но также объекты наших действий и наших привязанностей: оно делает нас гражданами вселенной, а не только одного города, окруженного стеной, в состоянии войны со всеми остальными.В этом гражданстве вселенной заключается истинная свобода человека и его освобождение от рабства узких надежд и страхов.

Ключевые вынос

Вся проблема этого мира в том, что глупцы и фанатики всегда так уверены в себе, а мудрые люди полны сомнений.

Бертран Рассел

Итак, чтобы подвести итог нашего обсуждения ценности философии; Философию следует изучать не ради каких-либо определенных ответов на ее вопросы, поскольку никакие определенные ответы, как правило, не могут быть признаны истинными, а скорее ради самих вопросов; потому что эти вопросы расширяют наши представления о возможном, обогащают наше интеллектуальное воображение и уменьшают догматическую уверенность, которая закрывает разум от спекуляций; но прежде всего потому, что благодаря величию вселенной, которую рассматривает философия, ум также становится великим и становится способным к тому единению со вселенной, которое составляет ее высшее благо.

Экслибрис
К. К. ОГДЕН
ЛЕКЦИЯ ПАМЯТИ КОНВЕЯ

ПОСТАВЛЕНО В ЮЖНЫЙ ИНСТИТУТ


24 МАРТА 1922 ГОДА

BY


Достопочтенный. БЕРТРАНД РАССЕЛ,
M.A., F.R.S.

(профессор Грэм Уоллас на кафедре)

WATTS & CO.,


JOHNSON’S COURT, FLEET STREET, E.C.4
1922

Монкур Конвей, в честь которого мы собрались сегодня, посвятил свою жизнь двум великим целям: свободе мысли и свободе личности.

«Что касается обоих этих объектов, кое-что было достигнуто с его времен, но что-то также было потеряно. Новые опасности, несколько отличные по форме от тех, что были в прошлые века, угрожают обоим видам свободы, и, если в их защиту не будет возбуждено энергичное и бдительное общественное мнение, то через сто лет их будет гораздо меньше, чем сейчас. . Моя цель в этом обращении – подчеркнуть новые опасности и подумать, как их можно встретить.

Давайте начнем с попытки прояснить, что мы подразумеваем под «свободой мысли».«Это выражение имеет два смысла.

В более узком смысле это означает мысль, которая не принимает догмы традиционной религии. В этом смысле человек является «свободомыслящим», если он не христианин, мусульманин, буддист, синтоист или член какой-либо другой группы людей, которые принимают некоторую унаследованную ортодоксальность. В христианских странах человека называют «свободомыслящим», если он решительно не верит в Бога, хотя этого недостаточно, чтобы сделать человека «свободомыслящим» в буддийской стране.

Я не хочу преуменьшать важность свободы мысли в этом смысле. Я сам не согласен со всеми известными религиями и надеюсь, что все виды религиозных верований исчезнут. Я не верю, что в целом религиозная вера была силой добра. Хотя я готов признать, что в определенные времена и в определенных местах он давал хорошие результаты, я считаю его принадлежащим младенчеству человеческого разума и стадии развития, которую мы сейчас перерастаем.

Но есть также более широкое понятие «свободы мысли», которое я считаю еще более важным. В самом деле, вред, наносимый традиционными религиями, кажется, главным образом связан с тем фактом, что они препятствовали свободе мысли в этом более широком смысле. Не так легко определить более широкий смысл, чем более узкий, и было бы хорошо потратить немного времени, чтобы попытаться понять его суть.

Когда мы говорим о чем-либо как о «свободном», наше значение не является определенным, если мы не можем сказать, что это «бесплатно» из .Что бы ни было «свободным» или кем бы то ни было, оно не подлежит какому-либо внешнему принуждению, и, чтобы быть точным, мы должны сказать, что это за принуждение. Таким образом, мысль «свободна», когда она свободна от определенных видов внешнего контроля, которые часто присутствуют . Некоторые из этих видов контроля, которые должны отсутствовать, чтобы мысль была «свободной», очевидны, но другие более тонкие и неуловимые.

Для начала самое очевидное. Мысль не «свободна», когда юридические санкции понесены за то, что придерживаются или не придерживаются определенных мнений, или выражают свои убеждения или неверия по определенным вопросам.Очень немногие страны в мире пока имеют даже эту элементарную свободу.

В Англии в соответствии с Законом о богохульстве № запрещено выражать недоверие христианской религии, хотя на практике этот закон не действует против состоятельных людей. Также незаконно учить тому, чему учил Христос, о непротивлении. Следовательно, всякий, кто не хочет стать преступником, должен заявить о своем согласии с учением Христа, но не должен говорить, что это за учение.

В Америке никто не может въехать в страну, не заявив сначала, что он не верит в анархизм и полигамию; и, оказавшись внутри, он тоже должен не верить в коммунизм.

В Японии незаконно выражать недоверие божественности Микадо . Таким образом, будет видно, что кругосветное путешествие – опасное приключение.

Мусульманин, толстовец, большевик или христианин не могут взяться за это, не став в какой-то момент преступником или помалкивая в том, что он считает важными истинами.Это, конечно, относится только к пассажирам третьего класса; Пассажирам салона разрешается верить во что угодно, при условии, что они избегают оскорбительной навязчивости.

Ясно, что наиболее элементарным условием свободы мысли является отсутствие юридических наказаний за выражение мнения. Ни одна великая страна еще не достигла этого уровня, хотя большинство из них думают, что достигли этого уровня. Мнения, которые все еще подвергаются преследованиям, кажутся большинству настолько чудовищными и аморальными, что нельзя считать, что к ним применим общий принцип терпимости.Но это точно такая же точка зрения, которая сделала возможными пытки инквизиции. Было время, когда протестантизм казался таким же безнравственным, каким кажется сейчас большевизм. Пожалуйста, не делайте вывод из этого замечания, что я протестант или большевик.

Однако в современном мире судебные санкции являются наименьшим препятствием на пути к свободе мысли . Двумя большими препятствиями являются экономические санкции и искажение доказательств. Ясно, что мысль не свободна, если исповедание определенных мнений делает невозможным заработок на жизнь.Ясно также, что мысль не свободна, если все аргументы одной стороны спора постоянно преподносятся как можно более привлекательно, в то время как аргументы другой стороны могут быть обнаружены только путем тщательного поиска. Оба эти препятствия существуют во всех известных мне крупных странах, кроме Китая, который является последним прибежищем свободы. Я буду интересоваться именно этими препятствиями – их нынешним размером, вероятностью их увеличения и возможностью их уменьшения.

Мы можем сказать, что мысль свободна, когда она подвергается свободной конкуренции между верованиями —i.е., когда все убеждения могут изложить свою позицию, и убеждениям не присущи никакие юридические или материальные преимущества или недостатки. Это идеал, который по разным причинам никогда не может быть полностью достигнут. Но к этому можно подойти гораздо ближе, чем мы делаем сейчас.

Три случая из моей жизни покажут, как в современной Англии весы склоняются в пользу христианства. Причина, по которой я упомянул их, состоит в том, что многие люди вообще не осознают тех недостатков, которым до сих пор подвергает людей общепризнанный агностицизм.

  • Первый инцидент относится к очень раннему периоду моей жизни. Мой отец был вольнодумцем, но умер, когда мне было всего три года. Желая, чтобы я рос без суеверий, он назначил моими опекунами двух Вольнодумцев. Суды, однако, отклонили его волю и научили меня христианской вере. Боюсь, результат оказался неутешительным, но это не вина закона. Если бы он распорядился, чтобы я получил образование христадельфианина, магглетонианца или адвентиста седьмого дня, суды и не подумали бы возражать.Родитель имеет право предписать, чтобы любое вообразимое суеверие было внушено его детям после его смерти, но не имеет права говорить, что они будут свободны от суеверий, если это возможно.

  • Второй инцидент произошел в 1910 году . В то время у меня было желание баллотироваться в парламент как либерал, и Whips рекомендовали меня определенному округу. Я обратился в Либеральную ассоциацию, которая положительно отозвалась, и мое усыновление казалось несомненным.Но, отвечая на вопросы небольшого внутреннего собрания, я признал, что я агностик. Они спросили, откроется ли этот факт, и я сказал, что, вероятно, откроется. Они спросили, хочу ли я иногда ходить в церковь, и я ответил, что не хочу. Следовательно, они выбрали другого кандидата, который был должным образом избран, с тех пор находится в парламенте и является членом нынешнего правительства.

  • Третий инцидент произошел сразу после этого. Тринити-колледж в Кембридже пригласил меня стать лектором, но не научным сотрудником. Разница не денежная; Дело в том, что Товарищ имеет право голоса в правительстве Колледжа и не может быть лишен собственности в течение срока его Товарищества, за исключением серьезной аморальности. Основная причина, по которой мне не предложили стипендию, заключалась в том, что клерикальная партия не хотела прибавлять к антиклерикальным голосам. В результате они смогли уволить меня в 1916 году, когда им не понравились мои взгляды на войну.Если бы я зависел от своей лекции, я бы умер с голоду.

Эти три случая иллюстрируют различные виды недостатков, присущих общепризнанному свободомыслию даже в современной Англии. Любой другой общепризнанный свободомыслящий мог бы привести аналогичные случаи из своего личного опыта, часто гораздо более серьезного характера. Конечный результат состоит в том, что люди с низким уровнем дохода не осмеливаются откровенно рассказывать о своих религиозных убеждениях.

Разумеется, несвобода существует не только и даже не в основном в отношении религии. Вера в коммунизм или свободную любовь мешает мужчине гораздо больше, чем агностицизм. Придерживаться этих взглядов не только невыгодно, но еще и гораздо труднее добиться огласки аргументов в их пользу. С другой стороны, в России преимущества и недостатки полностью противоположны: комфорт и власть достигаются путем исповедания атеизма, коммунизма и свободной любви, и нет возможности для пропаганды против этих мнений. В результате в России одна группа фанатиков чувствует абсолютную уверенность в одном наборе сомнительных утверждений, в то время как в остальном мире другая группа фанатиков чувствует такую ​​же уверенность в диаметрально противоположном наборе столь же сомнительных утверждений.Такая ситуация неизбежно приводит к войне, ожесточению и преследованию с обеих сторон.

Пример

Рассел был атеистом. На это у него есть конкретные причины. Послушайте его собственными словами:

Бертран Рассел о религии

Уильям Джеймс проповедовал «волю верить». Со своей стороны, я хотел бы проповедовать «волю к сомнению». Ни одно из наших убеждений не совсем верно; у всех есть хотя бы тень неясности и ошибок.Методы повышения степени истинности наших убеждений хорошо известны; они состоят в том, чтобы выслушать все стороны, попытаться установить все относящиеся к делу факты, контролировать нашу собственную предвзятость путем обсуждения с людьми, имеющими противоположную предвзятость, и культивировать готовность отвергнуть любую гипотезу, которая оказалась неадекватной. Эти методы практикуются в науке и создали основу научных знаний.

Каждый ученый, чье мировоззрение является истинно научным, готов признать, что то, что в настоящее время считается научным знанием, обязательно потребует исправления по мере продвижения открытий; тем не менее, он достаточно близок к истине, чтобы служить для большинства практических целей, хотя и не для всех.В науке, где только можно найти что-то приближенное к подлинному знанию, отношение людей неуверенно и полно сомнений.

Напротив, в религии и политике, хотя до сих пор нет ничего близкого к научному знанию , все считают, что de rigueur иметь догматическое мнение, подкрепленное голодом, тюрьмой и войной, а также тщательно оберегать от аргументированного соперничества с любым другим мнением.Если бы только люди могли быть приведены в условно агностическое отношение к этим вопросам, девять десятых зла современного мира были бы излечены. Война станет невозможной, потому что каждая сторона осознает, что обе стороны должны быть неправы. Преследования прекратятся. Образование будет направлено на расширение ума, а не на его сужение. Мужчин выбирали на работу на основании их пригодности к работе, а не потому, что они льстили иррациональным догмам власть имущих. Таким образом, одного лишь рационального сомнения, если оно могло быть порождено, было бы достаточно, чтобы ввести тысячелетие.

В последние годы мы стали свидетелями блестящего примера научного ума в теории относительности и ее восприятии миром. Эйнштейн, немец-швейцарский еврей-пацифист, был назначен на должность профессора-исследователя правительством Германии в первые дни войны; его предсказания были подтверждены английской экспедицией, которая наблюдала затмение 1919 года, очень скоро после перемирия. Его теория опровергает всю теоретическую основу традиционной физики; это почти так же разрушительно для ортодоксальной динамики, как Дарвин Бытие .И все же физики повсюду продемонстрировали полную готовность принять его теорию, как только выяснилось, что доказательства в ее пользу. Но никто из них, в особенности сам Эйнштейн, не станет утверждать, что последнее слово сказал он. Он не построил памятник непогрешимой догме, который будет стоять на все времена. Есть трудности, которые он не может решить; его доктрины, в свою очередь, должны быть изменены, как они изменили доктрины Ньютона. Эта критическая недогматическая восприимчивость и есть истинное отношение науки.

Что бы произошло, если бы Эйнштейн выдвинул нечто столь же новое в сфере религии или политики? Англичане нашли бы в его теории элементы пруссианства; антисемиты сочли бы это сионистским заговором; националисты во всех странах сочли бы его зараженным пацифизмом, окрашенным лилиями, и объявили бы его простой уловкой для бегства от военной службы.Все старомодные профессора обратились бы в Скотланд-Ярд с просьбой запретить ввоз его сочинений. Благосклонные к нему учителя были бы уволены. Тем временем он захватил бы правительство какой-нибудь отсталой страны, где было бы незаконно преподавать что-либо, кроме его доктрины, которая превратилась бы в загадочную догму, никем не понятую. В конце концов, истинность или ложность его доктрины будет решаться на поле битвы без сбора каких-либо новых доказательств за или против.Этот метод – логический результат воли Уильяма Джеймса верить.

Требуется не воля верить, а желание узнать, что является полной противоположностью.

Если допустить, что условие рационального сомнения было бы желательным , становится важным выяснить, как это происходит, когда в мире так много иррациональной уверенности. Во многом это происходит из-за неотъемлемой иррациональности и доверчивости обычной человеческой натуры.Но это семя первородного интеллектуального греха питается и взращивается другими силами, среди которых три играют главную роль, а именно образование, пропаганда и экономическое давление .

Давайте рассмотрим их по очереди.

  • (1) Образование . – Начальное образование во всех развитых странах находится в руках государства. Некоторые из преподаваемых вещей известны должностным лицам, которые их прописывают, ложными, а многие другие – ложными или, во всяком случае, весьма сомнительными для каждого непредубежденного человека. Возьмем, к примеру, преподавание истории. Каждый народ стремится только к самовозвеличиванию в школьных учебниках истории. Когда человек пишет свою автобиографию, от него ожидается определенная скромность; но когда нация пишет свою автобиографию, ее хвастовство и тщеславие безграничны. Когда я был молод, школьные учебники учили, что французы злые, а немцы добродетельные; теперь они учат обратному. Ни в том, ни в другом случае нет ни малейшего уважения к истине. Немецкие школьные учебники, посвященные битве при Ватерлоо, изображают Веллингтона почти побежденным, когда Блюхер спас положение; Английские книги показывают, что Блюхера мало что изменили.Авторы как немецких, так и английских книг знают, что они не говорят правды. Американские школьные учебники раньше были яростно антибританскими; после войны они стали одинаково пробританскими, не стремясь к истине в любом случае (см. The Freeman , 15 февраля 1922 г., стр. 532). Как до, так и после, одной из главных целей образования в Соединенных Штатах было превратить пестрое собрание детей иммигрантов в «хороших американцев». Очевидно, никому не приходило в голову, что «хороший американец», такой как «хороший немец» или «хороший японец», должен быть, pro tanto , плохим человеком. «Хороший американец» – это мужчина или женщина, проникнутые верой в то, что Америка – лучшая страна на земле , и их всегда следует с энтузиазмом поддерживать в любой ссоре. Вполне возможно, что эти утверждения верны; если так, то разумный человек не будет с ними ссориться. Но если они верны, их нужно учить везде, а не только в Америке. Подозрительным обстоятельством является то, что таким предложениям никогда не верят за пределами той страны, которую они прославляют. Между тем весь государственный аппарат во всех странах заставляет беззащитных детей верить абсурдным утверждениям, в результате которых они готовы умереть, защищая зловещие интересы под впечатлением, что они борются за истину и Правильно.Это только один из бесчисленных способов образования не для того, чтобы давать истинные знания, а для того, чтобы сделать людей послушными воле своих хозяев. Без продуманной системы обмана в начальных школах было бы невозможно сохранить камуфляж демократии. Прежде чем оставить тему образования, я приведу еще один пример из Америки – не потому, что Америка хуже других стран, а потому, что она самые современные, демонстрирующие возрастающие опасности, а не убывающие.В штате Нью-Йорк школа не может быть открыта без лицензии штата, даже если она будет полностью поддерживаться частными фондами. Недавно принятый закон постановляет, что лицензия не должна выдаваться ни одной школе, «если окажется, что предлагаемое обучение включает учение о доктрине, согласно которой организованные правительства должны быть свергнуты силой, насилием или незаконными средствами». Как указывает New Republic , нет никаких ограничений для того или иного организованного правительства.Таким образом, закон сделал бы незаконным во время войны преподавание доктрины, согласно которой правительство кайзера должно быть свергнуто силой; и с тех пор поддержка Колчака или Деникина против Советского правительства была бы незаконной. Такие последствия, конечно, не предназначались, и возникают только из-за плохой прорисовки. То, что было задумано, следует из другого закона, принятого в то же время, применимого к учителям в государственных школах.

    Этот закон предусматривает, что свидетельства, разрешающие лицам преподавать в таких школах, должны выдаваться только тем, кто «удовлетворительно продемонстрировал», что они «лояльны и послушны Правительству этого штата и Соединенных Штатов», и в них должно быть отказано те, кто выступал, независимо от того, где и когда, «какую-либо форму правления, кроме правительства этого штата или Соединенных Штатов.”

    Комитет, который разработал эти законы, как цитируется в New Republic , постановил, что учитель, который «не одобряет нынешнюю социальную систему… должен отказаться от своей должности», и что «ни один человек, который не стремится на борьбу с теориями социальных изменений должна быть возложена задача приспособить молодых и старых к ответственности гражданства ».

    Таким образом, согласно закону штата Нью-Йорк, Христос и Джордж Вашингтон были слишком морально унижены, чтобы быть пригодными для обучения молодежи .Если бы Христос поехал в Нью-Йорк и сказал: «Позвольте маленьким детям прийти ко мне», президент школьного совета Нью-Йорка ответил бы: «Сэр, я не вижу доказательств того, что вы стремитесь бороться с теориями социальных изменений. . В самом деле, я слышал, что вы проповедуете то, что вы называете царством небесным, тогда как эта страна, слава Богу, является республикой. Ясно, что правительство вашего Царства Небесного будет существенно отличаться от правительства штата Нью-Йорк, поэтому детям не будет разрешен доступ к вам.«Если бы он не дал этого ответа, он бы не выполнял свой долг как чиновник, которому было поручено отправление закона.

    Эффект от таких законов очень серьезен. Допустим, ради аргументации, что правительство и социальная система в штате Нью-Йорк являются лучшими из когда-либо существовавших на этой планете; тем не менее, даже тогда оба предположительно будут способны к совершенствованию. Любой человек, который соглашается с этим очевидным утверждением, по закону не может преподавать в государственной школе.Таким образом, закон гласит, что все учителя должны быть лицемерами или глупцами.

    Растущая опасность, иллюстрируемая законом штата Нью-Йорк, связана с монополией власти в руках одной организации, будь то государство, траст или федерация трастов . В случае образования власть находится в руках государства, которое может помешать молодежи услышать любую доктрину, которая ей не нравится. Я считаю, что есть люди, которые думают, что демократическое государство едва ли можно отличить от народа.Однако это заблуждение. Государство – это собрание чиновников, разных для разных целей, получающих комфортные доходы до тех пор, пока сохраняется статус-кво . Единственное изменение, которое они могут пожелать в статус-кво , – это усиление бюрократии и власти бюрократов. Поэтому естественно, что они должны использовать в своих интересах такие возможности, как военное возбуждение, для приобретения следственных полномочий над своими служащими, включая право причинять голод любому подчиненному, выступающему против них.В вопросах ума, таких как образование, такое положение дел фатально. Он кладет конец всякой возможности прогресса, свободы или интеллектуальной инициативы. И все же это естественный результат того, что все начальное образование попадает под влияние одной организации.

    Религиозная терпимость в определенной степени была завоевана потому, что люди перестали считать религию настолько важной, как когда-то считалось. Но в политике и экономике, которые заняли место, которое раньше занимала религия, растет тенденция к преследованиям, которые никоим образом не ограничиваются одной партией.Преследование общественного мнения в России более сурово, чем в любой капиталистической стране. Я встретил в Петрограде выдающегося русского поэта Александра Блока, который с тех пор умер в результате лишений. Большевики разрешили ему преподавать эстетику, но он жаловался, что они настаивают на том, чтобы он преподавал этот предмет «с марксистской точки зрения». Он не мог понять, как теория ритмики связана с марксизмом, хотя, чтобы избежать голодной смерти, он сделал все возможное, чтобы выяснить это. Конечно, с тех пор, как к власти пришли большевики, в России было невозможно напечатать что-либо, критикующее догмы, на которых основан их режим.

    Примеры Америки и России иллюстрируют вывод, к которому мы, кажется, пришли, а именно, что до тех пор, пока люди сохранят нынешнюю фанатичную веру в важность политики, свобода мысли по политическим вопросам будет невозможна, и есть только слишком велика опасность того, что несвобода распространится на все остальное, как это произошло в России. Только некоторая степень политического скептицизма может спасти нас от этой беды.

    Не следует думать, что чиновники, отвечающие за образование, желают, чтобы молодежь получила образование. Напротив, их проблема в том, чтобы делиться информацией, не передавая разведданные. Образование должно преследовать две цели: во-первых, дать определенные знания – чтение и письмо, языки и математику и так далее; во-вторых, создать такие умственные привычки, которые позволят людям приобретать знания и формировать для себя здравые суждения. Первое из них мы можем назвать информацией, второе – интеллектом. Полезность информации признается практически так же, как и теоретически; без грамотного населения современное государство невозможно.Но полезность интеллекта признается только теоретически, но не практически; нежелательно, чтобы обычные люди думали сами за себя, потому что считается, что люди, которые думают сами за себя, неудобны в управлении и вызывают административные трудности. Только хранители, говоря языком Платона, должны думать; остальные должны подчиняться или следовать за лидерами, как стадо овец. Эта доктрина, часто бессознательно, пережила введение политической демократии и радикально исказила все национальные системы образования.

    Япония, которая лучше всех преуспела в предоставлении информации без интеллекта, является последним дополнением к современной цивилизации. Начальное образование в Японии считается замечательным с точки зрения обучения. Но, помимо обучения, у него есть еще одна цель – научить поклоняться Микадо – гораздо более сильному кредо сейчас, чем до модернизации Японии. Таким образом, школы использовались одновременно для передачи знаний и распространения суеверий. Поскольку мы не испытываем искушения поклоняться микадо, мы ясно видим абсурд в японском учении.Наши собственные национальные суеверия кажутся нам естественными и разумными, поэтому мы не так верно относимся к ним, как к суевериям Ниппона. Но если бы странствующий японец придерживался тезиса о том, что в наших школах преподают суеверия, столь же враждебные разуму, как вера в божественность микадо, я подозреваю, что он смог бы найти очень хороший пример.


    В настоящее время я не ищу лекарства, а занимаюсь только диагностикой.
    Мы сталкиваемся с парадоксальным фактом, что образование стало одним из главных препятствий на пути к разуму и свободе мысли.Это связано, прежде всего, с тем, что государство претендует на монополию; но это ни в коем случае не единственная причина.

  • (2) Пропаганда . – Наша система образования исключает из школы молодых людей, способных читать, но по большей части неспособных взвешивать доказательства или формировать независимое мнение. Затем на протяжении всей оставшейся жизни на них нападают заявления, призванные заставить их поверить во всевозможные абсурдные утверждения, например, что таблетки Бланка лечат все болезни, что Шпицберген теплый и плодородный, а немцы едят трупы.Искусство пропаганды, практикуемое современными политиками и правительствами, происходит от искусства рекламы. Наука психология многим обязана рекламодателям. В прежние дни большинство психологов, вероятно, подумали бы, что человек не может убедить многих людей в превосходстве своих товаров, просто решительно заявив, что они превосходны. Однако опыт показывает, что в этом они ошибались. Если бы я однажды встал в общественном месте и заявил, что я самый скромный человек на свете, надо мной посмеялись бы; но если бы я смог собрать достаточно денег, чтобы сделать то же самое для всех автобусов и щитов на всех основных железнодорожных линиях, люди вскоре убедились бы, что я ненормально избегаю огласки.Если бы я пошел к продавцу небольшого магазина и сказал: «Посмотри на своего конкурента, он получает твой бизнес; тебе не кажется, что было бы неплохо оставить свой бизнес, встать посреди дороги и попытаться застрелить его, прежде чем он застрелит тебя? »- если бы я сказал это, любой мелкий лавочник посчитал бы меня сумасшедшим . Но когда правительство говорит это с акцентом и с духовым оркестром, мелкие лавочники воодушевляются и весьма удивляются, когда впоследствии обнаруживают, что бизнес пострадал.

    Пропаганда, проводимая способами, которые рекламодатели сочли успешными, в настоящее время является одним из признанных методов управления во всех развитых странах, и особенно методом создания демократического общественного мнения.

    Есть два совершенно разных зла в пропаганде, которая практикуется сейчас. С одной стороны, он обычно обращается к иррациональным причинам веры, а не к серьезным аргументам; с другой стороны, это дает несправедливое преимущество тем, кто может добиться наибольшей известности, будь то за счет богатства или власти.Со своей стороны, я склонен думать, что иногда слишком много шума вызывает тот факт, что пропаганда апеллирует к эмоциям, а не к разуму. Граница между эмоцией и разумом не так резка, как некоторые думают. Более того, умный человек может привести достаточно рациональный аргумент в пользу любой позиции, которая имеет хоть какие-то шансы на принятие. В любом реальном вопросе с обеих сторон всегда есть веские аргументы.

    Против явного искажения фактов можно на законных основаниях возразить, но они ни в коем случае не являются необходимыми. Простые слова «Грушевое мыло», которые ничего не подтверждают, побуждают людей покупать этот товар. Если бы где бы ни появлялись эти слова, их заменили бы словами «Лейбористская партия», миллионы людей проголосовали бы за Лейбористскую партию, хотя в рекламе не говорилось о ее достоинствах. Но если обе стороны в споре будут ограничены законом заявлениями, которые комитет выдающихся логиков сочтет актуальными и обоснованными, то главное зло пропаганды, как это делается в настоящее время, останется.

    Предположим, что в соответствии с таким законом две стороны имеют одинаково хорошие дела, одна из которых должна потратить миллион фунтов на пропаганду, а другая – только сто тысяч . Очевидно, что аргументы в пользу более богатой партии станут более известными, чем аргументы в пользу более бедной стороны, и, следовательно, более богатая партия выиграет. Эта ситуация, конечно, усугубляется, когда одной стороной является Правительство. В России правительство имеет почти полную монополию на пропаганду, но в этом нет необходимости.Преимущество, которым оно обладает над своими противниками, обычно будет достаточным, чтобы дать ему победу, если только у него не будет исключительно плохого случая.

    Возражение против пропаганды состоит не только в ее апелляции к неразумности, но еще более в несправедливом преимуществе, которое она дает богатым и влиятельным.

    Равенство возможностей мнений необходимо для реальной свободы мысли; и равенство возможностей между мнениями может быть обеспечено только тщательно разработанными законами, направленными с этой целью, и нет никаких оснований ожидать, что они будут приняты.Лекарство следует искать не в таких законах, а в лучшем образовании и более скептическом общественном мнении. Однако на данный момент я не собираюсь обсуждать способы лечения.

  • (3) Экономическое давление. – Я уже имел дело с некоторыми аспектами этого препятствия на пути к свободе мысли, но теперь я хочу рассмотреть его в более общих чертах, как опасность, которая неизбежно возрастет, если не будут предприняты определенные шаги для противодействия ей. Высшим примером экономического давления, применяемого против свободы мысли, является Советская Россия , где до торгового соглашения правительство могло и действительно уничтожал голод людей, чье мнение ему не нравилось, например Кропоткина.Но в этом отношении Россия лишь немного опережает другие страны. Во Франции во время дела Дрейфуса любой учитель потерял бы свою позицию, если бы он был за Дрейфуса в начале или против него в конце. В Америке в настоящее время я сомневаюсь, что университетский профессор, каким бы выдающимся он ни был, мог получить работу, если он будет критиковать Standard Oil Company, потому что все президенты колледжей получали или надеются получить благотворительность от г-на Рокфеллера. Повсюду в Америке социалисты – выдающиеся люди, и им чрезвычайно трудно найти работу, если у них нет больших дарований.Тенденция, которая существует там, где хорошо развит индустриализм, к трестам и монополиям контролировать всю промышленность, ведет к уменьшению числа возможных работодателей, так что становится все легче и легче вести секретные черные книги, с помощью которых никто не может подчиненные великим корпорациям могут умереть от голода. Рост монополий привносит в Америку многие из зол, связанных с государственным социализмом, существовавшим в России. С точки зрения свободы для человека не имеет значения, является ли его единственный возможный работодатель государством или трастом. В Америке, которая является наиболее развитой в промышленном отношении страной, и, в меньшей степени, в других странах, приближающихся к американским условиям, среднему гражданину необходимо, если он хочет зарабатывать себе на жизнь, избегать враждебных настроений. некоторых больших мужчин. И у этих больших людей есть мировоззрение – религиозное, моральное и политическое, – с которым они ожидают, что их сотрудники согласятся, по крайней мере, внешне. Человек, который открыто не приемлет христианство, или верит в ослабление брачных законов, или возражает против власти крупных корпораций, считает Америку очень неудобной страной, если только он не является выдающимся писателем.Точно такие же ограничения свободы мысли неизбежно будут иметь место в каждой стране, где экономическая организация доведена до практической монополии. Поэтому защита свободы в растущем мире намного труднее, чем это было в девятнадцатом веке, когда свободная конкуренция все еще была реальностью. Тот, кто заботится о свободе разума, должен столкнуться с этой ситуацией полностью и откровенно, осознавая неприменимость методов, которые достаточно хорошо отвечали, пока индустриализм находился в зачаточном состоянии.

    Есть два простых принципа, которые, если бы они были приняты, решили бы почти все социальные проблемы.

    Первый состоит в том, что одной из целей образования должно быть научить людей верить утверждениям только тогда, когда есть основания полагать, что они верны.

    Во-вторых, работу следует отдавать исключительно для того, чтобы выполнять работу.

    Чтобы взять вторую точку сначала . Привычка учитывать религиозные, моральные и политические взгляды человека перед тем, как назначить его на должность или дать ему работу, является современной формой преследования, и она, вероятно, станет столь же эффективной, как когда-либо была инквизиция.Старые свободы могут быть сохранены по закону без малейшей пользы. Если на практике определенные мнения приводят человека к голоду, то для него не очень удобно знать, что его мнения не подлежат наказанию по закону. Существует определенное общественное мнение против голодающих мужчин за то, что они не принадлежат к англиканской церкви или придерживаются несколько неортодоксальных взглядов в политике. Но вряд ли есть какие-либо чувства против неприятия атеистов или мормонов, крайних коммунистов или людей, выступающих за свободную любовь. Таких людей считают нечестивыми, и считается естественным отказаться использовать их.Едва ли люди осознали тот факт, что этот отказ в высокоиндустриальном государстве представляет собой очень суровую форму преследования.

    Если бы эта опасность была адекватно осознана, можно было бы пробудить общественное мнение и гарантировать, что убеждения человека не должны приниматься во внимание при назначении его на должность. Защита меньшинств жизненно важна; и даже самый ортодоксальный из нас может однажды оказаться в меньшинстве, так что все мы заинтересованы в сдерживании тирании большинства.Ничто, кроме общественного мнения, не может решить эту проблему. Социализм сделал бы это несколько более острым, поскольку он устранил бы возможности, которые теперь возникают благодаря исключительным работодателям. Каждое увеличение размеров промышленных предприятий ухудшает ситуацию, поскольку уменьшает количество независимых работодателей.

    Битва должна вестись точно так же, как велась битва религиозной терпимости. И как в этом случае, так и в этом решающим фактором, вероятно, окажется снижение интенсивности веры.Хотя люди были убеждены в абсолютной истине католицизма или протестантизма, в зависимости от обстоятельств, они были готовы преследовать их из-за них. Хотя мужчины совершенно уверены в своих современных верованиях, они будут преследовать их за них. Некоторый элемент сомнения важен для практики терпимости, но не для теории.

    И это подводит меня к другому вопросу, который касается целей образования. Для того, чтобы в мире была терпимость, одним из предметов, которым учат в школах, должна быть привычка взвешивать свидетельства и практика непринятия полного согласия с утверждениями, которые нет оснований считать истинными.

    Например, нужно обучать искусству чтения газет. Учитель должен выбрать какой-нибудь инцидент, произошедший много лет назад и вызвавший в свое время политические страсти. Затем он должен прочитать школьникам то, что было сказано в газетах с одной стороны, что было сказано в газетах с другой стороны, и какой-нибудь беспристрастный отчет о том, что произошло на самом деле. Он должен показать, как из предвзятого мнения обеих сторон опытный читатель может сделать вывод о том, что произошло на самом деле, и он должен дать им понять, что все в газетах более или менее неверно.Циничный скептицизм, который возникнет в результате этого учения, сделает детей в более позднем возрасте невосприимчивыми к тем апелляциям к идеализму, которые побуждают порядочных людей продвигать козни негодяев.

    Так же надо преподавать и историю. Кампании Наполеона 1813 и 1814 годов, например, можно было бы изучить в Moniteur , что привело к удивлению, которое испытали парижане, когда они увидели, что союзники прибывают под стены Парижа после того, как они (согласно официальным бюллетеням) были побежден Наполеоном в каждом бою.В более продвинутых классах учеников следует поощрять подсчитывать, сколько раз Ленин был убит Троцким, чтобы научиться неуважению к смерти. Наконец, им следует дать школьную историю, одобренную правительством, и попросить сделать вывод, что французская школьная история скажет о наших войнах с Францией. Все это было бы гораздо лучшим обучением гражданственности, чем банальные моральные максимы, с помощью которых некоторые люди верят, что можно привить гражданский долг.

    Я думаю, следует признать, что зло мира происходит из-за моральных недостатков в такой же степени, как и из-за недостатка интеллекта.Но человечество до сих пор не открыло никакого метода искоренения моральных дефектов; проповедь и увещевания только добавляют лицемерия к предыдущему списку пороков. Интеллект, напротив, легко улучшить методами, известными каждому грамотному педагогу. Следовательно, до тех пор, пока не будет открыт какой-либо метод обучения добродетели, прогресса придется добиваться за счет улучшения интеллекта, а не нравственности. Одно из главных препятствий на пути к разуму – это доверчивость, а доверчивость может быть значительно уменьшена указанием распространенных форм лжи.В наши дни доверчивость является большим злом, чем когда-либо прежде, потому что благодаря росту образования распространять дезинформацию стало намного легче, чем раньше, а благодаря демократии распространение дезинформации стало более важным. чем в прежние времена держателям власти. Отсюда увеличение тиража газет.

Если меня спросят, как заставить мир принять эти две максимы, а именно

(1), что рабочие места должны предоставляться людям с учетом их способности выполнять их;

(2), что одной из целей образования должно быть излечение людей от привычки верить утверждениям, для которых нет доказательств –

Могу только сказать, что это должно быть сделано путем формирования просвещенного общественного мнения .А просвещенное общественное мнение может быть сформировано только усилиями тех, кто желает, чтобы оно существовало. Я не верю, что экономические изменения, за которые выступают социалисты, сами по себе сделают что-нибудь для излечения тех зол, которые мы рассматриваем. Я думаю, что что бы ни происходило в политике, тенденция экономического развития все больше затрудняет сохранение душевной свободы, если общественное мнение не настаивает на том, что работодатель не должен контролировать ничего в жизни сотрудника, кроме его работы.

Свободу в образовании можно было бы легко обеспечить, при желании , ограничив функцию государства проверкой и оплатой и жестко ограничив проверку определенной инструкцией. Но при нынешних обстоятельствах образование оставалось бы в руках церквей, потому что, к сожалению, они больше озабочены обучением своим убеждениям, чем вольнодумцы – своим сомнениям. Однако это дало бы свободное поле и позволило бы получить гуманитарное образование, если бы оно действительно было желательно.Больше этого не следует требовать от закона.

В этом обращении я призывал к распространению научного настроя , которое совершенно отличается от знания научных результатов. Научный нрав способен возродить человечество и решить все наши проблемы. Результаты науки в виде механизма, ядовитого газа и желтой прессы претендуют на то, чтобы привести к полному краху нашей цивилизации. Это любопытная противоположность, которую марсианин мог бы рассмотреть с забавной отстраненностью.Но для нас это вопрос жизни и смерти. От этого зависит вопрос, будут ли наши внуки жить в более счастливом мире или же они будут истреблять друг друга научными методами, оставив, возможно, неграм и папуасам будущие судьбы человечества.

Ключевые вынос

Если вы хотите услышать более подробное интервью с Расселом, вы можете найти его здесь:

Личное интервью BBC

Проект Гутенберга “Проблемы философии” Бертрана Рассела

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и почти без каких-либо ограничений.Вы можете скопировать, отдать или использовать повторно в соответствии с условиями лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу, или на сайте www.gutenberg.org

.

Название: Проблемы философии

.

Автор: Бертран Рассел

Дата выпуска: 2 мая 2009 г. [Электронная книга № 5827]

Последнее обновление: 7 февраля 2013 г. Язык: английский

Свободная мысль и официальная пропаганда проекта Гутенберга, Бертран Рассел

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и почти без каких-либо ограничений.Вы можете скопировать, отдать или использовать повторно в соответствии с условиями лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу, или на сайте www.gutenberg.org/license

.

Название: Свободная мысль и официальная пропаганда

Автор: Бертран Рассел

Дата выпуска: 16 февраля 2014 г. [Электронная книга № 44932]

Язык: английский

В чем разница между мудростью и знаниями Пример эссе

Эссе, Страницы 6 (1444 слова)

Представление о знании и мудрости – довольно сложный предмет для полного понимания.Человеческую мудрость можно описать как признание того, что человек не знает всего и что он не способен знать все. Тем не менее, именно это знание незнания всего дает человеку истинную мудрость и правильные знания в жизни. Сократ постоянно утверждал, что ничего не знает; это резонирует с сущностью того, чем занимается Сократ: он осознает и осознает свое собственное невежество и, следовательно, обладает знанием.

Сдавайте бумагу самого высокого качества
Обратитесь к квалифицированному писателю, который поможет вам с

«В чем разница между мудростью и знанием»

Получите качественную бумагу

НОВИНКА! AI, соответствующий писателю

На протяжении всей Апологии было ясно показано, что действительное знание может быть достигнуто только тогда, когда осознается степень собственного невежества, поэтому Сократ обладает знанием.Для Сократа знания должны быть самой ценной вещью в жизни, однако он считал, что людям лучше искать знания и осознавать собственное невежество, чем заявлять о знаниях, которых у них нет. В «Апологии Платона» Сократ заявил: «Я не знаю и не думаю, что знаю.

»Сократ ясно делает это заявление на протяжении всего Апологии, в которой Дельфийский оракул заявил, что Сократ был самым мудрым из всех людей. Обнаружив эту информацию, Сократ продолжает расспрашивать различных людей, которых считают мудрыми, только для того, чтобы обнаружить, что они на самом деле не знают того, что, по их мнению, они знают.В конце концов он решил, что человеческая мудрость вовсе не является ни истинной мудростью, ни подлинным знанием. В отличие от этих людей, которые не знают ничего и единственного, что они знают, Сократ говорит: «Результатом моей миссии было следующее: я обнаружил, что люди, пользующиеся наибольшей репутацией, были почти самыми глупыми; и что другие, менее уважаемые, действительно мудрее и лучше.

Узнайте смету стоимости вашей бумаги

«Вы должны согласиться с условиями предоставления услуг и политикой конфиденциальности»

»Те, кто, подобно Сократу, осознают, что ничего не знают, являются самыми мудрыми и обладают необходимыми и решающими знаниями.Это происходит не потому, что они обладают некоторой предполагаемой мудростью, а потому, что они знают, что у них нет, и поэтому они осознают свое собственное невежество. Толкование оракула, кажется, не дает ему повода для дополнительных исследований. Сократ уже знает, что его мудрость не стоит многого, и это знание делает его настолько мудрым, насколько это возможно.

Сократ был мудрее других, поскольку сознавал собственное невежество из-за того, что рассматривал знание как личную и ошибочную интеллектуальную модель.На протяжении всей Апологии «Сократ – это голос пустоты, удивления и сомнения, который сделал возможным философский поиск». Образ жизни вопрошания неизвестного и осознания собственного невежества дополнительно демонстрирует знания, которыми обладает Сократ. Как сказал Сократ в «Апологии», «потому что он ничего не знает и думает, что знает; Я не знаю и не думаю, что знаю. Таким образом, в этом последнем случае у меня, кажется, есть небольшое преимущество перед ним… Я сознавал, что вообще ничего не знал.Сократ обнаружил, что, хотя многие люди обладали навыками и определенными областями знаний, все они имели тенденцию просто предполагать, что они были мудры и осведомлены в определенных предметах, хотя, очевидно, не были. Это в конечном итоге заставило Сократа заключить, что оракул был прав в ограниченном смысле, считая его самым мудрым из всех людей.

Сознание Сократа собственного невежества и незнания показывает ему, что неизведанная жизнь действительно больше не стоит того, чтобы жить. Поскольку он пришел к выводу, что не знает всего, он понимает, что должен задавать вопросы и дополнительно исследовать свою жизнь, а не просто предполагать, что он что-то знает.Неисследованная жизнь – это жизнь, которая не подвергает сомнению, и Сократ отказывался жить без вопросов. Он хотел показать людям невежество, которое, по сути, предвещает их разум, задавая эти вопросы, которые, по сути, доказывают невежество человека. Сократ считал, что путь к самопознанию – это познание того, что есть добро и что есть зло. Сократ осознает свое невежество и заявляет: «… я не думаю, что знаю, но я знаю, что несправедливость и непослушание лучшему, будь то Бог или человек, – зло и бесчестие, и я никогда не буду бояться и не уклоняться от возможного. скорее добро, чем определенное зло.Сократ не боится смерти, потому что он хочет испытать все, что можно увидеть в мире, и надеется получить и получить информацию, которая может помочь ему понять существование и саму жизнь. Он скорее умрет, чем будет жить бесчестной жизнью, когда он будет вынужден лгать о своих убеждениях и взглядах на жизнь и на определенные темы, подобные тем, которые имеют отношение к знаниям и мудрости. Сократ верил в жизнь исследуемой жизни, поэтому он предпочел бы умереть, чем прожить жизнь, не задаваясь вопросами, когда люди просто предполагают, что они знают все, что нужно знать о мире.

В «Апологии» Сократ также заявляет о значении добродетели, мудрости и знания, поскольку он делает очевидным, что все они связаны друг с другом. Сократ считает, что в жизни нельзя быть добродетельным случайно. Даже если человек может совершить достойный поступок, который не обязательно сделает его достойным. «Я говорю вам, что добродетель не дается деньгами, но что от добродетели рождаются деньги и все другие блага человека, как общественные, так и частные», – говорит Сократ, отражение добродетели возможно только тогда, когда человек осознает свое собственное. незнание природы добродетели.Таким образом, еще раз показано, что Сократ обладает знанием, поскольку он ясно осознает свое собственное невежество. Именно это понимание собственного незнания ведет человека к человеческой мудрости. Следовательно, без осознания своего собственного невежества невозможно иметь добродетель, которая является важным аспектом для достижения мудрости и счастья в жизни. Сократ обладает этим указанным знанием, потому что он знает, что он не знает всего и никогда не узнает всего. Однако он понимает, что знание отождествляется с добродетелью и мудростью, и одно не может существовать без другого.

Более того, философия Сократа сама отвечает на вопрос о том, обладает ли Сократ знанием, учитывая тот факт, что его сократовский метод – не что иное, как попытка самопроверки другими. Метод Сократа возможен только благодаря существованию человека. Это метод вопрошания, в рамках которого Сократ заставляет оппонента высказывать тезис, а затем интерпретирует их аргументы с вопрошанием и критическим мышлением. Использование Сократом метода Сократа с целью подтолкнуть других к самосозерцанию заставило его задавать вопросы людям, которые утверждали, что обладают знанием, и в конечном итоге разоблачать их как невежественных личностей.Как заявил Сократ: «Тогда я понял, что поэты пишут стихи не мудростью, а своего рода гением и вдохновением; они подобны прорицателям или прорицателям, которые тоже говорят много хороших вещей, но не понимают их значения ». Сомнение в верованиях мудрецов привело к его обвинению в нечестии, а также к восхищению, которое он получил от афинской молодежи, что способствовало его обвинению в развращении молодежи.

Часть защиты Сократа в ходе судебного разбирательства заключалась в том, что своими действиями он просто пытался дать понять жителям Афин, что они в конечном итоге являются невежественными людьми и не обладают какими-либо настоящими знаниями.Тем не менее Сократа признали виновным и приговорили к смертной казни. У Сократа был выбор, чтобы избежать смерти, однако он отказался, потому что это было бы противоположностью его этическим принципам. «Ибо страх смерти действительно является притворством мудрости, а не настоящей мудростью, поскольку является притворством познания неизвестного». Сократ считает, что настоящий философ должен быть готов умереть, чтобы открыть то, что на самом деле находится снаружи, рискнув отправиться в неизвестное. Он утверждал, что только после смерти философы могут избавиться от всех желаний и страхов своего тела, что дает им возможность накапливать знания, которые они искали в своей жизни.Только после смерти Сократ заметит истинное знание вместо фальшивого и невежественного знания, которым, как утверждают другие, обладают.

Сократ использует сократовский метод для обретения добродетели, что часто является главной целью философии в его сознании. Этика, добродетель, справедливость и мораль проистекают из того, что Сократ называет исследуемой жизнью, в которой философия используется для достижения знания, которое выступает в качестве основы этих ценностей.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *