Эссе в безнравственном обществе все изобретения: Эссе на тему: “В безнравственном обществе все изобретения, увеличивающие власть человека над природой, – не только не благо, но несомненное и очевидное зло» (Л. Толстой)”

Сцилард столкнулся бы с дилеммой. Если бы он никому не рассказал о своем открытии, то не смог бы помешать другим ученым наткнуться на него. Но если бы он все-таки раскрыл свое открытие, то гарантировал бы дальнейшее распространение опасного знания. Представьте себе, что Сцилард доверился своему другу Альберту Эйнштейну, и они решили написать письмо президенту Соединенных Штатов Франклину Д. Рузвельту, чья администрация запретила все исследования в области ядерной физики за пределами государственных учреждений строгого режима. Спекуляции будут крутиться вокруг причины деспотичных мер. Группы ученых задавались вопросом о тайной опасности; некоторые из них разберутся. Небрежные или недовольные сотрудники государственных лабораторий проговорятся, а шпионы унесут секрет в иностранные столицы. Даже если бы тайна каким-то чудом не раскрылась, ученые других стран раскрыли бы ее самостоятельно.

Или, может быть, правительство США примет меры по ликвидации всего стекла, металла и источников электрического тока за пределами нескольких тщательно охраняемых военных складов? Такие крайние меры встретили бы жесткое сопротивление. Однако после того, как над несколькими городами поднялись грибовидные тучи, общественное мнение изменилось. Стекло, батарейки и магниты могут быть конфискованы, а их производство запрещено; тем не менее осколки останутся разбросанными по ландшафту, и в конце концов они попадут в руки нигилистов, вымогателей или людей, которые просто хотят «увидеть, что произойдет», если они взорвут ядерное устройство. В конце концов, многие места будут разрушены или заброшены. Хранение запрещенных материалов должно быть сурово наказано. Сообщества будут подлежать строгому надзору: сети осведомителей, рейды службы безопасности, бессрочные задержания. Нам оставалось бы попытаться каким-то образом воссоздать цивилизацию без электричества и других предметов первой необходимости, которые считаются слишком рискованными.

Это оптимистичный сценарий. В более пессимистическом сценарии закон и порядок полностью рухнут, а общества разделятся на фракции, ведущие ядерные войны. Распад закончится только тогда, когда мир будет разрушен до такой степени, что будет невозможно больше делать бомбы. Даже тогда опасное озарение будет помниться и передаваться по наследству. Если бы цивилизация возникла из пепла, знание поджидало бы его, готовое наброситься, как только люди снова начнут производить стекло, электрические токи и металл. И даже если эти знания будут забыты, они будут вновь открыты, когда возобновятся исследования в области ядерной физики.

Вкратце: нам повезло, что сделать ядерное оружие оказалось непросто. В тот раз мы вытащили серый шар. Тем не менее, с каждым актом изобретения человечество снова погружается в урну.

Предположим, что в урне творчества есть хотя бы один черный шар. Мы называем это «гипотезой уязвимого мира». Интуитивная идея заключается в том, что существует некий уровень технологии, на котором цивилизация почти наверняка будет уничтожена, если только не будут реализованы совершенно экстраординарные и исторически беспрецедентные меры превентивного контроля и/или глобального управления. Наша основная цель не в том, чтобы утверждать, что гипотеза верна — мы рассматриваем это как открытый вопрос, хотя с учетом имеющихся данных было бы неразумно быть уверенным в том, что она ложна. Наоборот, дело в том, что гипотеза полезна, помогая нам вывести на поверхность важные соображения о макростратегической ситуации человечества.

Приведенный выше сценарий — назовем его «легкое ядерное оружие» — представляет собой один из видов потенциального черного шара, в котором отдельные лица или небольшие группы могут легко вызвать массовое уничтожение. Учитывая разнообразие человеческих характеров и обстоятельств, для любого неосторожного, аморального или пагубного действия всегда найдется какая-то часть людей («апокалиптический остаток»), которые предпочтут совершить это действие — независимо от того, мотивировано ли это идеологической ненавистью, нигилистической деструктивность или месть за предполагаемую несправедливость, как часть заговора с целью вымогательства или из-за заблуждений. Существование этого апокалиптического остатка означает, что любой достаточно легкий инструмент массового уничтожения практически наверняка приведет к опустошению цивилизации.

Это один из нескольких возможных типов черных шаров. Второй тип — это технология, которая создает сильные стимулы для могущественных акторов, чтобы вызвать массовое уничтожение. Опять же, можно обратиться к ядерной истории: после изобретения атомной бомбы между США и Советским Союзом началась гонка вооружений. Две страны накопили ошеломляющие арсеналы; к 1986 году у них вместе было более 60 000 ядерных боеголовок — более чем достаточно, чтобы уничтожить цивилизацию.

Если бы существовал вариант «безопасного первого удара», взаимный страх мог бы легко спровоцировать рывок к тотальной войне

К счастью, во время холодной войны у ядерных сверхдержав не было сильных стимулов для развязывания ядерного Армагеддона. Однако они столкнулись с некоторыми стимулами для этого. Примечательно, что существовали стимулы для балансирования на грани войны; а в кризисной ситуации был некоторый стимул нанести удар первым, чтобы упредить потенциально обезоруживающий удар противника. Многие политологи считают, что важным фактором, объясняющим, почему холодная война не привела к ядерной катастрофе, было развитие к середине XIX в.60-х годов, более безопасных возможностей «второго удара» обеих сверхдержав. Способность арсеналов обеих стран выдержать ядерный удар другой стороны, а затем нанести ответный удар, в первую очередь уменьшила стимул к проведению атаки.

Но теперь рассмотрим контрфактический сценарий — «безопасный первый удар», — в котором некоторые технологии позволили полностью уничтожить противника до того, как он успел ответить, оставив его неспособным нанести ответный удар. Если бы существовал такой вариант «безопасного первого удара», взаимный страх мог бы легко спровоцировать рывок к тотальной войне. Даже если ни одна из держав не желает уничтожения другой стороны, одна из них может, тем не менее, почувствовать себя обязанной нанести удар первой, чтобы предотвратить риск того, что страх другой стороны может заставить ее нанести такой первый удар. Мы можем сделать контрфактику еще хуже, предположив, что задействованное оружие легко спрятать; это сделало бы невозможным для сторон разработать надежную схему проверки сокращения вооружений, которая могла бы решить их дилемму безопасности.

Изменение климата может проиллюстрировать третий тип черного шара; назовем этот сценарий «ухудшением глобального потепления». В реальном мире антропогенные выбросы парниковых газов, вероятно, приведут к повышению средней температуры на 3,0–4,5 градуса по Цельсию к 2100 году. Выбросы углерода вызовут гораздо большее потепление, чем предсказывают ученые в настоящее время — повышение, скажем, на 20 градусов. Чтобы усугубить этот сценарий, представьте, что ископаемое топливо было еще более распространенным, а альтернативы чистой энергии более дорогими и технологически сложными, чем они есть на самом деле.

В отличие от сценария «безопасного первого удара», в котором есть влиятельный игрок, который сталкивается с серьезными стимулами для совершения сложных и чрезвычайно разрушительных действий, сценарий «ухудшения глобального потепления» не требует такого участника. Все, что требуется, — это большое количество незначительных по отдельности действующих лиц — потребителей электроэнергии, водителей — у каждого из которых есть стимулы делать то, что очень мало способствует тому, что в совокупности становится разрушительной для цивилизации проблемой. Что общего у этих двух сценариев, так это то, что существуют стимулы, которые побуждают широкий круг обычно мотивированных акторов совершать действия, разрушающие цивилизацию.

Плохие новости, если гипотеза уязвимого мира окажется верной. В принципе, однако, есть несколько ответов, которые могли бы спасти цивилизацию от технологического черного шара. Одним из них было бы полное прекращение вытаскивания шаров из урны, прекращение всего технологического развития. Хотя это вряд ли реально; и, даже если бы это можно было сделать, это было бы чрезвычайно дорого, вплоть до того, что само по себе стало бы катастрофой.

Другим теоретически возможным ответом может быть коренная перестройка человеческой природы для устранения апокалиптических остатков; мы могли бы также покончить с любой склонностью могущественных акторов рисковать цивилизационным опустошением, даже если это служит жизненно важным интересам национальной безопасности, а также с любой склонностью масс отдавать предпочтение личным удобствам, когда это наносит незаметный ущерб какому-то важному делу. глобальное благо. Такой глобальный реинжиниринг предпочтений кажется очень трудным, и он сопряжен с собственными рисками. Также стоит отметить, что частичный успех такой реинжиниринга предпочтений не обязательно приведет к пропорциональному снижению уязвимости цивилизации. Например, уменьшение апокалиптического остатка на 50 процентов не уменьшит риски сценариев «легкого ядерного оружия» наполовину, поскольку во многих случаях любой одинокий человек может в одиночку уничтожить цивилизацию. Таким образом, мы могли бы значительно снизить риск только в том случае, если бы апокалиптический остаток был практически полностью устранен во всем мире.

Таким образом, остается два варианта обезопасить мир от возможности того, что в урне находится черный шар: чрезвычайно надежная охрана, которая может помешать любому человеку или небольшой группе совершить очень опасные незаконные действия; и, во-вторых, сильное глобальное управление, которое могло бы решить самые серьезные проблемы коллективных действий и обеспечить надежное сотрудничество между государствами — даже когда у них есть сильные стимулы отступать от соглашений или вообще отказываться подписывать их. Пробелы в управлении, устраняемые этими мерами, являются двумя ахиллесовыми пятами современного мирового порядка. Пока они остаются незащищенными, цивилизация остается уязвимой для технологического черного шара. Однако до тех пор, пока такое открытие не всплывет из урны, легко не заметить, насколько мы уязвимы.

Рассмотрим, что потребуется для защиты от этих уязвимостей.

Представьте, что мир оказался в сценарии, похожем на «легкое ядерное оружие». Скажем, кто-то обнаруживает очень простой способ вызвать массовое уничтожение, информация об открытии распространяется, а материалы доступны повсеместно и не могут быть быстро изъяты из обращения. Чтобы предотвратить опустошение, государства должны будут достаточно внимательно следить за своими гражданами, чтобы позволить им перехватить любого, кто начнет подготовку акта массового уничтожения. Если бы технология черного шара была достаточно разрушительной и простой в использовании, то даже один человек, уклоняющийся от сети наблюдения, был бы совершенно неприемлем.

Сопротивление «ярлыку свободы» может ослабнуть после уничтожения нескольких крупных городов.

Чтобы получить представление о том, как может выглядеть действительно интенсивный уровень наблюдения, рассмотрите следующий набросок «высокотехнологичного паноптикума». Каждому гражданину будет присвоен «ярлык свободы» (конечно, оруэлловский подтекст является преднамеренным, чтобы напомнить нам о полном диапазоне способов применения такой системы). Бирка свободы может носиться на шее и оснащаться разнонаправленными камерами и микрофонами, которые будут непрерывно загружать зашифрованные видео и аудио на компьютеры, которые интерпретируют каналы в режиме реального времени. Если были обнаружены признаки подозрительной активности, канал передавался на одну из нескольких «станций мониторинга патриотов», где «офицер по свободе» просматривал канал и определял соответствующее действие, например, связывался с носителем бирки через динамик на тег свободы – потребовать объяснений или попросить лучшего обзора. Офицер свободы может направить для расследования отряд быстрого реагирования или, может быть, полицейский беспилотник. Если владелец отказывался воздерживаться от запрещенной деятельности после неоднократных предупреждений, власти могли арестовать его или ее. Гражданам не разрешалось снимать бирку, за исключением мест, оборудованных соответствующими внешними датчиками.

В принципе, такая система может иметь сложную защиту конфиденциальности и может редактировать данные, раскрывающие личность, такие как лица и имена, если это не требуется для расследования. Инструменты искусственного интеллекта и человеческий надзор могли бы внимательно следить за борцами за свободу, чтобы они не злоупотребляли своими полномочиями. Создание паноптикума такого рода потребует значительных капиталовложений. Но благодаря падающей цене на соответствующие технологии это вскоре может стать технически осуществимым.

Это не то же самое, что быть политически осуществимым. Однако сопротивление таким шагам может ослабнуть после уничтожения нескольких крупных городов. Вероятно, была бы сильная поддержка политики, которая ради предотвращения новой атаки включала бы массовые вторжения в частную жизнь и нарушения гражданских прав, такие как лишение свободы 100 невиновных людей за каждого настоящего заговорщика. Но если такие неопровержимые доказательства не предваряют уязвимости цивилизации или не сопровождают их, политическая воля для таких энергичных превентивных действий может никогда не материализоваться.

Или снова рассмотрим сценарий «безопасного первого удара». Здесь государственные деятели сталкиваются с проблемой коллективных действий, и неспособность решить ее означает, что цивилизация по умолчанию опустошена. С появлением нового «черного шара» проблема коллективных действий почти наверняка вызовет экстремальные и беспрецедентные вызовы, однако государствам часто не удавалось решить гораздо более простые проблемы коллективных действий, о чем свидетельствуют оспины войны, покрывающие человеческую историю с головы до ног. Таким образом, по умолчанию цивилизация опустошается. Однако при эффективном глобальном управлении решение почти тривиально: просто запретить всем государствам разрушительно использовать черный шар. (Под эффективным глобальным управлением мы подразумеваем мировой порядок с одним лицом, принимающим решения, — «одиночкой». Это абстрактное условие, которое может быть выполнено с помощью различных механизмов: мирового правительства, достаточно могущественного гегемона, очень надежной системы межгосударственное сотрудничество. Каждая договоренность сопряжена со своими трудностями, и мы не останавливаемся здесь на том, что лучше.)

С некоторыми технологическими «черными шарами» можно справиться только с помощью превентивной полиции, а с некоторыми потребуется только глобальное управление. Некоторым, однако, потребуется и то, и другое. Рассмотрим биотехнологический черный шар, достаточно мощный, чтобы одно злонамеренное использование могло вызвать пандемию, которая убила бы миллиарды людей — ситуация типа «легкого ядерного оружия». В этом сценарии было бы неприемлемо, если бы даже одно государство не смогло создать механизм, необходимый для постоянного наблюдения за своими гражданами, чтобы предотвратить злонамеренное использование с практически идеальной надежностью. Государство, которое отказывается применять необходимые гарантии, будет неправомерным членом международного сообщества, сродни «несостоявшемуся государству». Аналогичный аргумент применим к таким сценариям, как «ухудшение глобального потепления», в котором некоторые государства могут быть склонны пользоваться дорогостоящими усилиями других. Тогда потребуется эффективный институт глобального управления, чтобы заставить каждое государство выполнять свою роль.

Ничего из этого не кажется привлекательным. Система тотальной слежки или институт глобального управления, способный навязывать свою волю каждой нации, может иметь очень плохие последствия. Усовершенствованные средства социального контроля могли бы помочь защитить деспотические режимы от восстания; а слежка может позволить гегемонистской идеологии или нетерпимому мнению большинства навязать себя всем аспектам жизни. Тем временем глобальное управление могло бы сократить полезные формы межгосударственной конкуренции и разнообразия, создав мировой порядок с единой точкой отказа; и, будучи настолько далеким от людей, такое учреждение может быть воспринято как лишенное легитимности и более подверженное бюрократическому склерозу или политическому отходу от общественных интересов.

Несмотря на то, что многим из нас это трудно переварить, усиленное наблюдение и глобальное управление также могут иметь различные хорошие последствия, помимо стабилизации уязвимых мест цивилизации. Более эффективные методы социального контроля могли бы снизить уровень преступности и уменьшить потребность в суровых уголовных наказаниях. Они могут создать атмосферу доверия, которая позволит процветать новым полезным формам социального взаимодействия. Глобальное управление могло бы предотвратить все виды межгосударственных войн, решить многие экологические и другие проблемы общего пользования и со временем, возможно, способствовать расширению чувства космополитической солидарности. Ясно, что существуют веские аргументы за и против движения в том или ином направлении, и мы не предлагаем здесь никаких суждений о балансе этих аргументов.

Что насчет времени? Даже если бы мы всерьез забеспокоились о том, что в урне с изобретением находится черный шар, нам, возможно, сейчас не нужно устанавливать усиленную слежку или глобальное управление. Возможно, мы могли бы предпринять эти шаги позже , , если и когда гипотетическая угроза станет ясно видна.

Мы должны, однако, подвергнуть сомнению осуществимость выжидательного подхода. Как мы видели, на протяжении всей холодной войны две сверхдержавы жили в постоянном страхе перед ядерным уничтожением, которое могло быть спровоцировано в любой момент случайно или в результате какого-нибудь нарастающего кризиса. Этот риск можно было бы существенно снизить, просто избавившись от всего или большей части ядерного оружия. Тем не менее, по прошествии более полувека мы все еще наблюдаем лишь ограниченное разоружение. До сих пор мир оказался не в состоянии решить эту наиболее очевидную из проблем коллективных действий. Это не внушает уверенности в том, что человечество быстро разработает эффективный механизм глобального управления, даже если в нем возникнет явная необходимость.

Разработка системы «тоталитаризма под ключ» означает принятие на себя риска, даже если ключ не повернут.

Даже если кто-то настроен оптимистично на то, что соглашение в конечном итоге может быть достигнуто, проблемы международного коллективного действия могут долгое время не решаться. Потребовалось время, чтобы объяснить, почему такая договоренность была необходима, договориться об урегулировании и выработать детали, а также установить ее. Но интервал между тем, как риск становится ясно видимым, и моментом, когда должны быть приняты стабилизационные меры, может быть коротким. Поэтому, возможно, было бы неразумно полагаться на спонтанное международное сотрудничество, чтобы спасти положение, как только становится очевидной серьезная уязвимость.

Ситуация с превентивной полицией в некоторых отношениях похожа. Сложный глобальный паноптикум невозможно создать за одну ночь. На внедрение такой системы уйдет много лет, не говоря уже о времени, необходимом для получения политической поддержки. Тем не менее, уязвимости, с которыми мы сталкиваемся, могут не дать заблаговременного предупреждения. На следующей неделе группа ученых-исследователей может опубликовать в журнале Science статью, объясняющую новый инновационный метод в синтетической биологии. Двумя днями позже популярный блогер может написать пост, объясняющий, как новый инструмент может быть использован кем угодно для массового уничтожения. В таком сценарии может потребоваться почти немедленное включение интенсивного социального контроля. Было бы слишком поздно начинать разработку архитектуры наблюдения, когда конкретная уязвимость стала бы очевидной.

Возможно, мы могли бы заранее разработать возможности для интрузивного наблюдения и перехвата в режиме реального времени, но изначально не использовать эти возможности в максимальной степени. Дав цивилизации возможность чрезвычайно эффективной превентивной охраны, мы, по крайней мере, приблизились бы к стабильности. Но разработать систему «тоталитаризма под ключ» — значит пойти на риск, даже если ключ не повернут. Можно попытаться смягчить это, нацелившись на систему «структурированной прозрачности», включающую средства защиты от неправомерного использования. Система может работать только с разрешения нескольких независимых заинтересованных сторон и предоставлять только ту конкретную информацию, которая на законных основаниях необходима тому или иному лицу, принимающему решения. Не может быть фундаментальных препятствий для создания системы наблюдения, которая одновременно является высокоэффективной и устойчивой к подрыву. Насколько вероятно, что это будет достигнуто на практике, конечно, другой вопрос.

Учитывая сложность этих потенциальных общих решений риска технологического «черного шара», лидерам и политикам может быть целесообразно сначала сосредоточиться на частичных решениях и низко висящих плодах — исправлении конкретных областей, в которых наиболее вероятны серьезные риски. появляются, такие как биотехнологические исследования. Правительства могли бы укрепить Конвенцию о биологическом оружии, увеличив ее финансирование и предоставив ей полномочия по проверке. Власти могли бы усилить надзор за биотехнологической деятельностью, разработав более совершенные способы наблюдения за учеными и отслеживания потенциально опасных материалов и оборудования. Например, чтобы предотвратить самостоятельную генную инженерию, правительства могут ввести лицензионные требования и ограничить доступ к некоторым передовым инструментам и информации. Вместо того, чтобы позволять кому-либо покупать собственную машину для синтеза ДНК, такое оборудование может быть ограничено небольшим числом тщательно контролируемых поставщиков. Власти также могли бы усовершенствовать системы информирования о нарушениях, чтобы поощрять сообщения о потенциальных злоупотреблениях. Они могли бы призвать организации, финансирующие биологические исследования, шире смотреть на потенциальные последствия такой работы.

Тем не менее, преследуя такие ограниченные цели, следует помнить, что предлагаемая ими защита распространяется только на определенные подмножества сценариев и может быть временной. Если вы обнаружите, что можете влиять на макропараметры превентивной полицейской деятельности или глобального управления, вам следует учитывать, что фундаментальные изменения в этих областях могут быть единственным способом стабилизировать нашу цивилизацию против возникающих технологических уязвимостей.

Эта статья опирается на Статья «Гипотеза уязвимого мира» (2019 г.), опубликованная в журнале «Глобальная политика».

Связь между моралью и технологиями

Патриция Фачин, журналистка Instituto Humanitas Unisinos в Бразилии, недавно взяла интервью у Брайана Грина, заместителя директора по вопросам этики кампуса в Центре прикладной этики Марккулы, об этике и технологиях. Высказанные мнения являются его собственными. В нескольких публикациях мы поделимся некоторыми основными моментами интервью. Полную версию интервью на португальском языке можно найти на веб-сайте IHU. Во второй части интервью Фачин спрашивает Грина об отношениях морали и технологий.

В недавнем интервью вы заявили, что моральные проблемы, связанные с технологиями, связаны с тем, как люди будут использовать эти технологии, то есть будут ли они использоваться в хороших или плохих целях. Как бы вы определили хорошее использование технологии и плохое ее использование?

Правильное использование технологии — это использование технологий, улучшающих физическое, умственное, духовное и моральное благополучие человека. Она помогает людям стать более здоровыми, более образованными, более любящими Бога и ближнего и лучше принимать нравственные решения. Плохая технология сделает обратное: сделает нас более больными, менее образованными, менее любящими других и хуже при принятии моральных решений. Технологии часто просто упрощают действия — и нам нужны хорошие технологии, которые облегчают хорошие действия, а не плохие технологии, которые облегчают плохие действия. Цитируя Питера Морина, основателя Католического рабочего движения, мы должны стремиться «создать общество, в котором людям легче быть хорошими». Технологии могут помочь в этом, но пока они могут быть лучше направлены9.0003

Какие доказательства позволяют вам утверждать, что искусственный интеллект может увеличить неравенство?

Мы уже видим, как это происходит: несколько технологических компаний и их инвесторы зарабатывают сотни миллиардов долларов за счет (поначалу) кажущегося незначительным повышения эффективности, например, в продажах или рекламе. Но эти незначительные достижения быстро распространяются на миллионы людей.

Лишь несколько организаций разрабатывают ИИ или активно его используют, по крайней мере, на начальном этапе. Но в то начальное время в нашей всемирной экономической системе ИИ уже используется богатыми для дальнейшего обогащения. ИИ используется для повышения эффективности в сфере финансов, рынков, права, энергетики, транспорта, связи и так далее. И многие люди, которые раньше выполняли эти задачи, могут вскоре остаться без работы, в то время как у тех немногих, кто их нанял, затраты на рабочую силу резко снизятся, а доходы вырастут. А по мере роста доходов они могут дополнительно инвестировать в технологии, тем самым ускоряя неравенство. Этот тип неравенства является самоусиливающимся, если только внешние факторы — моральные факторы — не заставят нас скорректировать экономическую структуру таким образом, чтобы она приносила людям более широкую пользу.

Конечно, ИИ, вероятно, также приведет к удешевлению потребительских товаров, так как затраты на производство снизятся, и это поможет потребителям. Но чистый эффект, учитывая нашу нынешнюю экономическую структуру, скорее всего, усугубит неравенство.

В том же недавнем интервью вы подчеркнули различие между взглядами на искусственный интеллект с точки зрения эффективности и с точки зрения морали. Считаете ли вы, что в этом обсуждении было больше размышлений с точки зрения эффективности или с точки зрения морали?

Большинство людей, которых я знаю, думают только об эффективности денег. Очень немногие думают о морали системы в целом. Человеческие взгляды склонны чрезмерно сосредотачиваться на мелких идеях и упускать из виду общую картину. Нам нужно видеть общую картину будущего, которое мы создаем, планировать его и адекватно управлять им, если мы хотим, чтобы это будущее было лучше, а не адом. Когда маленькие дела идут хорошо для нескольких людей, а большие дела идут плохо для многих людей, это не приведет к лучшему миру.

Что на самом деле отличает эти две точки зрения? Что значило бы рассматривать искусственный интеллект с точки зрения эффективности, с одной стороны, и с точки зрения морали, с другой?

В первом случае использование ИИ для лучшей рекламы потребительских товаров сейчас является основной отраслью. Если ИИ дает вам 10-процентное преимущество в продаже вашего продукта по сравнению с обычной рекламой, это важно, и предприятия будут его использовать.

С другой стороны, использование ИИ для продвижения морали может решить совершенно другую проблему, чем проблема рекламы. Вместо этого он может выбрать, как оптимизировать здравоохранение, образование или энергоэффективность. Обратите внимание, что эти моральные решения также могут сэкономить деньги, а могут и нет. Возможно, чтобы действительно улучшить наши системы здравоохранения или образования, нам нужно инвестировать миллиарды долларов сейчас, чтобы пожинать плоды через десятилетия. Или, возможно, мы вообще не получим выгоды, возможно, они только принесут нам дополнительные расходы — в конце концов, здравоохранение, которое продлевает жизнь, часто продлевает жизнь пожилых и больных, поэтому стоит гораздо больше денег, чем если бы они вместо этого умерли. Денежная эффективность может означать позволить больным людям умереть или подвергнуть их эвтаназии, что является законным в некоторых странах. Но мораль, уважающая человеческое достоинство, не может этого принять. Убийство людей может сэкономить деньги, но оно не только разрушает жизни убитых, но и портит характеры тех, кто живет дальше: преступника и тех, кто допускает зло бездействием, тем самым облегчая дальнейшие и худшие злые действия.

Если мы внедрим эту черствость и порок в компьютерный код ИИ, это может быстро привести нас в нечеловеческие места, куда мы не хотим идти.

Дэвид Хьюм: моральная философия | Internet Encyclopedia of Philosophy

Хотя Дэвид Юм (1711-1776) широко известен своим философским скептицизмом и эмпирической теорией познания, он также внес значительный вклад в моральную философию. Этическая мысль Юма ставит перед собой вопросы об отношениях между моралью и разумом, роли человеческих эмоций в мыслях и действиях, природе моральной оценки, человеческой общительности и том, что значит жить добродетельной жизнью. Как центральная фигура шотландского Просвещения, этическая мысль Юма по-разному влияла, подвергалась влиянию и подвергалась критике со стороны таких мыслителей, как Шефтсбери (1671–1713), Фрэнсис Хатчесон (1694-1745), Адам Смит (1723-1790) и Томас Рид (1710-1796). Этическая теория Юма по-прежнему актуальна для современных философов и психологов, интересующихся такими темами, как метаэтика, роль симпатии и сопереживания в моральной оценке и моральной психологии, а также этике добродетели.

Моральная мысль Юма выявляет многочисленные отличительные философские позиции. Он отвергает рационалистическую концепцию морали, согласно которой люди делают моральные оценки и понимают, что правильно, а что неправильно, только с помощью разума. Вместо рационалистической точки зрения Юм утверждает, что моральные оценки в значительной степени зависят от настроения или чувства. В частности, именно потому, что у нас есть необходимые эмоциональные способности в дополнение к нашей способности рассуждать, мы можем определить, что какое-то действие является этически неправильным, или что человек имеет добродетельный моральный характер. Таким образом, Юм рассматривает моральные оценки, как и наши оценки эстетической красоты, как результат человеческой способности вкуса. Кроме того, этот процесс моральной оценки в значительной степени зависит от человеческой способности к сочувствию или нашей способности разделять чувства, убеждения и эмоции других людей. Таким образом, для Юма существует тесная связь между моралью и человеческой общительностью.

Философия Юма также известна новым различием между естественной и искусственной добродетелью. Что касается последнего, мы находим сложное объяснение справедливости, в котором правила, управляющие собственностью, обещанием и верностью правительству, возникают в результате сложных процессов социального взаимодействия. Описание Юмом природных добродетелей, таких как доброта, доброжелательность, гордость и мужество, объясняется риторически захватывающими и яркими иллюстрациями. Картина человеческого совершенства, которую Юм рисует читателю, в равной степени признает человеческую тенденцию восхвалять качества хорошего друга и вдохновляющего лидера. Наконец, общая направленность моральной философии Юма натуралистична. Вместо того чтобы основывать мораль на религиозных и божественных источниках авторитета, Юм ищет эмпирическую теорию морали, основанную на наблюдении за человеческой природой.

Моральная философия Юма представлена ​​в основном в Книге 3 из «Трактата о человеческой природе» и его «Исследовании о принципах морали», , хотя дальнейший контекст и объяснение некоторых концепций, обсуждаемых в этих работах, также можно найти в его эссе. Моральные, политические и литературные . В этой статье обсуждается каждая из тем, изложенных выше, с особым вниманием к аргументам, которые он развивает в Трактате .

Содержание

1. Отказ Хьюма от морального рационализма
   1. Аргумент влияния
   2. Аргумент «разделяй и властвуй»
   3. Аргумент представления
   4. Юм и современная метаэтика
2. Теория морального чувства Юма
   1. Моральное чувство
   2. Общая точка зрения
3. Сочувствие и человечность
   1. Сочувствие
   2. Человечество
4. Классификация добродетелей Юма и стандарт добродетели
5. Справедливость и искусственные добродетели
   1. Круговой аргумент
   2. Происхождение справедливости
   3. Обязанность справедливости и благоразумный плут
6. Природные добродетели
   1. Гордость и величие разума
   2. Доброта, доброжелательность и узкий круг
   3. Природные способности
7. Ссылки и дополнительная литература
   1. Работы Юма
   2. Дальнейшее чтение
   3. Другие цитируемые работы

1.

Многие философы считали, что способность рассуждать знаменует собой строгое разделение между людьми и остальным миром природы. Взгляды такого рода можно найти у таких мыслителей, как Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Декарт и Кант. Одним из наиболее радикальных с философской точки зрения аспектов мысли Юма является его нападение на эту традиционную концепцию. Например, он утверждает, что те же доказательства, которые мы имеем в пользу того, что люди обладают разумом, должны также привести нас к выводу, что животные разумны (T 1.3.16, EHU 9).). Юм также утверждает, что интеллект, или «сам по себе разум», относительно бессилен сам по себе и нуждается в помощи эмоций или «страстей», чтобы быть эффективным. Эта концепция разума и эмоций играет решающую роль в моральной философии Юма.

Одной из основных тем, обсуждавшихся в семнадцатом и восемнадцатом веках о природе морали, была связь между разумом и моральной оценкой. Юм отверг позицию, известную как моральный рационализм. Моральные рационалисты считали, что этические оценки делаются исключительно на основании разума без влияния страстей или чувств. Моральные рационалисты семнадцатого и восемнадцатого веков включают Ральфа Кадворта (1617-1688), Сэмюэля Кларка (1675-1729) и Джон Балги (1688-1748). Кларк, например, пишет, что мораль состоит в определенных «необходимых и вечных» отношениях (Clarke 1991[1706]: 192). Он утверждает, что «само по себе уместно и разумно» сохранять жизнь невиновному человеку, а также неуместно и неразумно отнимать чью-то жизнь без оправдания (Clarke 1991[1706]: 194). Само отношение между мной, разумным человеческим существом, и этим другим индивидуумом, другим разумным человеческим существом, невиновным в каких-либо проступках, подразумевает, что с моей стороны было бы неправильно убивать этого человека. Моральные истины, вытекающие из таких отношений, столь же очевидны, как и истины, вытекающие из математических отношений. Так же иррационально (а) отрицать неправомерность убийства невиновного человека, как и (б) отрицать, что три, умноженные на три, равно девяти (Кларк 19). 91[1706]: 194). В качестве доказательства Кларк указывает, что и (а), и (б) пользуются почти всеобщим согласием. Таким образом, Кларк полагает, что мы должны заключить, что и (а), и (б) являются самоочевидными предложениями, которые можно обнаружить только с помощью разума. Следовательно, именно в силу человеческой способности рассуждать мы делаем моральные оценки и признаем свои моральные обязанности.

а. Аргумент влияния

Хотя Юм отвергает рационалистическую позицию, Юм допускает, что разум играет определенную роль в моральной оценке. Во втором Запрос Юм утверждает, что, хотя наши определения добродетели и порока основаны на «внутреннем чувстве или чувстве», разум необходим для установления фактов, необходимых для формирования точного представления об оцениваемом человеке и, таким образом, необходим для точные моральные оценки (EPM 1.9). Таким образом, утверждение Юма более конкретно. Он отрицает, что моральная оценка является продуктом «только разума». Не только благодаря рациональной части человеческой природы мы можем отличить моральное добро от морального зла. Не «всякое разумное существо» может давать нравственные оценки (Т 3.1.1.4). Чисто разумные существа, лишенные чувств и эмоций, если таковые существуют, не могли бы понять разницы между добродетелью и пороком. Требуется нечто иное, чем разум. Ниже приводится набросок аргументации, которую Хьюм приводит для этого вывода в T 3.1.1.16. Назовите это «аргументом влияния».

• Моральные различия могут влиять на действия людей.
• «Разум сам по себе» не может влиять на действия человека.
• Следовательно, моральные различия не являются продуктом «одного разума».

Начнем с рассмотрения посылки (1). Обратите внимание, что в предпосылке (1) используется термин «моральные различия». Под «моральным различением» Юм понимает оценки, дифференцирующие действия или черты характера с точки зрения их нравственных качеств (Т 3.1.1.3). В отличие от различий, которые мы делаем с помощью нашей способности к чистому мышлению, Юм утверждает, что моральные различия могут влиять на то, как мы действуем. Заявление о том, что какое-то действие Х является порочным, может снизить вероятность совершения нами Х, и наоборот в случае добродетели. Те, кто считает, что убивать невинных людей аморально, с меньшей вероятностью будут убивать невинных людей. Это не означает, что моральные оценки мотивируют решительно. Можно признать, что X является моральным долгом, но по разным причинам не выполнить X. Юм только утверждает, что признание морального добра и зла может мотивировать действие. Если бы моральные различия не имели практического значения в этом смысле, то было бы бессмысленно пытаться влиять на человеческое поведение с помощью моральных правил (Т 3.1.1.5).

Посылка (2) требует более развернутого обоснования. Хьюм приводит два отдельных аргумента в поддержку (2), которые Рэйчел Кохон назвала «аргументом разделяй и властвуй» и «аргументом репрезентации» (Cohon 2008). Эти аргументы обсуждаются ниже.

б. Аргумент «Разделяй и властвуй»

Юм напоминает нам, что обоснование посылки (2) Аргумента Влияния уже было установлено ранее в Трактате 2. 3.3 в разделе, озаглавленном «О влияющих мотивах воли». Юм начинает этот раздел с наблюдения, что многие считают, что люди поступают хорошо, сопротивляясь влиянию наших страстей и следуя требованиям разума (T 2.3.3.1). Например, в «Республике » Платон (427–347 гг. до н. э.) излагает концепцию хорошо организованной души, в которой разумная часть господствует над одухотворенной и вожделеющей частями души. Или возьмем кого-то, кто знает, что съесть еще один кусок торта вредно для его здоровья, и дорожит своим здоровьем, но все же съедает еще один кусок торта. Такие ситуации часто характеризуются тем, что позволяют страсти или эмоциям победить разум. Ниже приводится аргумент, который Юм использует, чтобы отвергнуть эту концепцию.

1. Причина может быть демонстративной или вероятной.
2. Доказательный разум сам по себе не может повлиять на волю (или повлиять на действие человека).
3. Сам по себе вероятный разум не может влиять на волю (или влиять на действия человека).
4. Следовательно, «один только разум» не может влиять на волю (или влиять на действия человека).

Этот аргумент упоминается как «Аргумент «разделяй и властвуй», потому что Юм делит рассуждения на два типа, а затем демонстрирует, что ни один из типов рассуждений сам по себе не может влиять на человеческую волю. Отсюда следует, что «один только разум» не может влиять на волю.

Первый тип рассуждений, которые обсуждает Юм, — это доказательные рассуждения, включающие «абстрактные отношения идей» (T 2.3.3.2). Рассмотрим демонстративно некоторые суждения, такие как «2+2=4» или «внутренние углы треугольника равны 180 градусам». Этот тип разума не может мотивировать действие, потому что на нашу волю влияет только то, что, как мы верим, имеет физическое существование. Доказательный же разум знакомит нас только с абстрактными понятиями (Т 2.3.3.2). Используя пример Хьюма, математические демонстрации могут предоставить торговцу информацию о том, сколько денег он должен другому человеку. Тем не менее, эта информация имеет значение только потому, что у нее есть желание погасить свой долг (T 2.3.3.2). Именно это желание, а не само демонстративное рассуждение, обеспечивает мотивационную силу.

Почему вероятные рассуждения не могут иметь практического значения? Вероятное рассуждение включает в себя выводы на основе опыта (T 2.3.3.1). Примером этого являются суждения, которые мы делаем о причине и следствии. Как ранее установил Юм в «Трактате » , наши суждения о причине и следствии включают в себя признание «постоянной связи» определенных объектов, обнаруживаемых в опыте (см., например, Т 1.3.6.15). Поскольку вероятное рассуждение может сообщить нам, какие действия имеют «постоянную связь» с удовольствием или болью, может показаться, что вероятное рассуждение может влиять на волю. Однако фундаментальная мотивационная сила возникает не из нашей способности делать выводы о связи причины и следствия. Скорее, источником нашей мотивации является «импульс» стремиться к удовольствию и избегать боли. Таким образом, снова разум просто играет роль открытия того, как удовлетворить наши желания (T 2.3.3.3). Например, моя вера в то, что употребление определенного фрукта улучшит здоровье, по-видимому, способна мотивировать меня съесть этот фрукт (T 3.3.1.2). Однако Юм утверждает, что это причинное убеждение должно сопровождаться некоторой страстью, в частности желанием хорошего здоровья, чтобы оно двигало волей. Нас бы не заботил тот факт, что употребление в пищу фруктов способствует нашему здоровью, если бы здоровье не было желаемой целью. Таким образом, Юм рисует картину, в которой мотивационная сила для достижения цели всегда исходит от страсти, а разум просто информирует нас о наилучших средствах для достижения этой цели (Т 2.3.3.3).

Следовательно, когда мы говорим, что какая-то страсть «неразумна», мы имеем в виду либо то, что страсть основана на ложном убеждении, либо то, что страсть побудила нас выбрать неправильный метод для достижения желаемой цели (T 2.3.3.7). В этом контексте Юм классно заявляет, что «не противоречит разуму предпочесть разрушение всего мира царапанью моего пальца» (T 2. 3.3.6). Здесь легко неправильно понять точку зрения Юма. Хьюм не считает, что нет оснований осуждать человека, который предпочитает чесать палец. Суть Юма заключается в том, что сам разум не может различить эти варианты выбора. Существо, совершенно безразличное как к страданиям, так и к благополучию других людей, не будет предпочитать результат (EPM 6.4).

Вторая часть тезиса Юма заключается в том, что, поскольку «разум сам по себе» не может мотивировать действия, между разумом и страстью нет реального конфликта (T 2.3.3.1). Мнение о том, что разум и страсть могут конфликтовать, неверно понимает, как каждая из них функционирует. Разум может служить только целям, определяемым нашими страстями. Как поясняет Юм в другой известной цитате: «Разум есть и должен быть только рабом страстей» (Т 2.3.3.4). Разум и страсть имеют принципиально разные функции и поэтому не могут посягать друг на друга. Почему мы обычно описываем поддавшись искушению как неспособность следовать разуму? Юм объясняет, что действия страстей и разума часто кажутся схожими. В частности, как спокойные страсти, которые направляют нас к нашим долгосрочным интересам, так и действия разума проявляются спокойно (Т 2.3.3.8). Таким образом, человек, обладающий «силой духа» или тем, что обычно называют «силой воли», не является тем индивидуумом, у которого разум побеждает свои страсти. Вместо этого быть волевым означает иметь волю, на которую в первую очередь влияет спокойствие, а не бурные страсти (T 2.3.3.10).

в. Аргумент представления

Второй аргумент в поддержку посылки (2) «Аргумента влияния» можно найти как в T 3.3.1, так и в T 2.3.3. Этот аргумент обычно называют «аргументом репрезентации». Наиболее лаконично это выражено в T 3.3.1.9. Аргумент состоит из двух частей. Первая часть аргумента изложена ниже.

1. То, что является объектом разума, должно быть способно быть оценено как истинное или ложное (или быть «пригодным для истины»).
2. То, что может быть оценено как истинное или ложное (или «соответствующее истине»), должно быть способно согласовываться (или не соглашаться) с некоторым отношением идей или фактов.
3. Следовательно, то, что не может ни согласиться (ни не согласиться) ни с каким отношением идей или фактов, не может быть предметом разума.

Первая часть аргумента устанавливает, что разум может (и не может) сделать. Предпосылка (1) основана на идее, что цель разума состоит в том, чтобы обнаружить истину и ложь. Фактически, в более раннем разделе «Трактат » Юм описывает истину как «естественный результат» нашего разума (Т 1.4.1.1). Таким образом, все, что исследуется или обнаруживается с помощью разума, должно быть своего рода утверждением, которое имеет смысл оценивать как истинное или ложное. Философы называют такие утверждения «правдивыми». Какие утверждения соответствуют истине? Только те утверждения, которые могут согласовываться (или не согласовываться) с некоторым абстрактным отношением идей или фактов о существовании. Например, утверждение, что «внутренние углы треугольника в сумме составляют 180 градусов», согласуется с отношением идей, составляющим наше понятие треугольника. Таким образом, такое утверждение верно. Утверждение, что «Китай — самая густонаселенная страна на планете Земля», согласуется с эмпирическими фактами о населении мира и, таким образом, также может быть названо верным. Точно так же утверждения о том, что «сумма внутренних углов треугольника составляет 200 градусов» или что «Соединенные Штаты — самая густонаселенная страна на планете Земля», не согласуются с соответствующими идеями или экзистенциальными фактами. Тем не менее, поскольку уместно пометить каждое из них как ложное, оба утверждения по-прежнему «соответствуют действительности». Отсюда следует, что нечто может быть предметом разума только в том случае, если оно может согласовываться или не согласовываться с отношением идей или фактов.

Является ли то, что мотивирует наши действия, «истинным» и, следовательно, в пределах разумного? Юм обращается к этому пункту во второй части Аргумента о репрезентации:

4. Человеческие «страсти, воления и действия» (ПВД) не могут ни согласиться (ни не согласиться) ни с каким отношением идей или фактов.

5. Следовательно, ПВС не могут быть объектами разума (или разум не может производить действие).

Почему аргумент говорит о «страстях, волениях и действиях» (ПВС) в посылке (4)? ПВА являются составными частями мотивации. Страсти вызывают желание или отвращение к определенному объекту, что приводит к желанию определенных действий. Таким образом, аргумент основывается на утверждении посылки (4) о том, что ЛВС никогда не могут соглашаться или не соглашаться с отношениями идей или фактами. Юмовское обоснование этого утверждения снова находится в T 2.3.3.5 из более ранних Трактат раздел «О влияющих мотивах воли». Здесь Юм утверждает, что для того, чтобы нечто соответствовало истине, оно должно обладать «репрезентативным качеством» (T 2.3.3.5). То есть он должен представлять какой-то тип внешней реальности. Утверждение, что «внутренние углы треугольника равны 180 градусам», представляет собой факт о нашей концепции треугольника. Заявление о том, что «Китай — самая густонаселенная страна на планете Земля», представляет собой факт о текущем распределении населения Земли. Юм утверждает, что этого нельзя сказать о таких страстях, как гнев. Чувство гнева, как и чувство жажды или болезни, не должно быть представлением какого-то внешнего объекта (Т 2.3.3.5). Гнев, конечно, ответ на что-то внешнее. Например, человек может чувствовать гнев в ответ на предательство друга. Однако это чувство гнева не должно представлять предательство моего друга. Страсть или эмоция — это просто факт о человеке, который их испытывает. Следовательно, поскольку разум имеет дело только с тем, что соответствует истине, отсюда следует, что (5) ПВС не могут быть объектами разума.

д. Хьюм и современная метаэтика

Моральная философия Юма продолжает оказывать влияние на современные философские дебаты в области метаэтики. Рассмотрим следующие три метаэтических дебата.

Моральный реализм и антиреализм : Моральный реализм утверждает, что моральные утверждения, такие как «ложь морально неправильны», описывают независимые от разума факты о мире. Моральный антиреализм отрицает, что моральные утверждения описывают независимые от разума факты о мире.

Моральный когнитивизм и нонкогнитивизм : Моральный когнитивизм утверждает, что моральные утверждения, такие как «ложь морально неправильны», могут быть оценены как истинные или ложные (или «соответствующие истине»). Моральный нонкогнитивизм отрицает, что такие утверждения могут быть оценены как истинные или ложные (или могут быть «соответствующими истине»).

Моральный интернализм и экстернализм : Моральный интернализм утверждает, что тот, кто признает, что выполнение X является его моральным долгом, обязательно имеет по крайней мере какой-то мотив для выполнения X. Моральный экстернализм утверждает, что человек может признать, что это его моральное обязательство совершить X и одновременно не иметь никакого мотива для совершения X.

Хотя по каждому из этих споров не существует только одной «юмовской» позиции, многие современные метаэтики, рассматривающие Юма как предшественника, занимают позицию, сочетающую в себе антиреализм , нонкогнитивизм и интернализм. Большая часть поддержки чтения Юма как антиреалиста исходит из рассмотрения его теории морального чувства (которая рассматривается в следующем разделе). Доказательства антиреалистического прочтения Юма часто можно найти в T 3.1.1.26. Юм утверждает, что для любого порочного действия моральная неправильность действия «полностью ускользает от вас, пока вы рассматриваете объект». Вместо этого, чтобы столкнуться с моральной несправедливостью, вы должны «превратить свое отражение в собственную грудь» (Т 3.1.1.26). Неправомерность убийства, на примере Юма, заключается не в самом акте как в чем-то, что существует отдельно от человеческого разума. Скорее неправильность убийства заключается в том, как наблюдатель реагирует на убийство, или, как мы увидим ниже, в том болезненном чувстве, которое такое действие вызывает у наблюдателя.

Обоснование того, что Юма интерналиста считают интерналистом, исходит прежде всего из аргумента влияния, который опирается на интерналистскую идею о том, что моральные различия могут сами по себе влиять на волю и вызывать действие. Утверждение, что Юм — нонкогнитивист, более спорно. Подтверждение прочтения Юма как нонкогнитивиста иногда можно найти в так называемом абзаце «должно быть». Там Юм предостерегает нас от вывода о том, что мы « должны или не должны » делать что-то из утверждения, что что-то « — это , а — это не » случай (Т 3.1.1.27). Среди ученых Юма ведутся серьезные споры о том, что Юм хочет сказать в этом отрывке. Согласно одной интерпретации, Юм отрицает целесообразность выведения моральных выводов (например, «человек должен жертвовать на благотворительность») из любого набора строго фактических или описательных предпосылок (таких как «благотворительность облегчает страдания»). Это подразумевает поддержку некогнитивизма путем введения строгого разделения между фактами (которые соответствуют истине) и ценностями (которые не соответствуют истине).

Некоторые ставят под сомнение общепринятое мнение о Юме как о некогнитивисте. Юм действительно думает (как видно из аргумента о представлении), что страсти, влияющие на волю, не соответствуют истине. Справедливо ли то же самое для самих моральных различий? Рэйчел Кохон, напротив, утверждала, что моральные различия описывают утверждения, которые можно оценить как истинные или ложные (Cohon 2008). В частности, они описывают представления о том, какие черты характера вызывают у зрителей удовольствие и боль. Если эта интерпретация верна, то метаэтика Юма остается антиреалистической (моральные различия относятся к фактам, касающимся сознания людей-наблюдателей), но может быть и когнитивистской. Это потому, что утверждение о том, что люди-наблюдатели испытывают удовольствие в ответ на какую-то черту характера, представляет собой внешний факт и, таким образом, может быть названо истинным или ложным в зависимости от того, точно ли оно представляет этот факт.

2. Теория морального чувства Юма

Юм утверждает, что если разум не несет ответственности за нашу способность отличать моральное добро от зла, то должны быть какие-то другие способности людей, которые позволяют нам проводить моральные различия (T 3. 1.1.4 ). Как и его предшественники Шефтсбери (1671–1713) и Фрэнсис Хатчесон (1694–1745), Юм считает, что моральные различия являются продуктом морального чувства. В этом отношении Юм является моральным сентименталистом. Именно в силу нашей способности чувствовать удовольствие и боль в ответ на различные черты характера, а не в силу нашей способности «одного разума» мы можем отличить добродетель от порока. В этом разделе рассматриваются основные элементы теории морального чувства Юма.

а. Нравственное чувство

Теория морального чувства грубо утверждает, что моральные различия распознаются посредством процесса, аналогичного чувственному восприятию. Юм объясняет, что добродетель — это то, что вызывает у наблюдателя приятные ощущения определенного типа, тогда как порок вызывает болезненные ощущения определенного типа. Хотя всякое моральное одобрение является своего рода приятным ощущением, это не означает, что все приятные ощущения можно квалифицировать как случаи морального одобрения. Точно так же, как удовольствие, которое мы испытываем в ответ на превосходную музыку, отличается от удовольствия, которое мы получаем от отличного вина, так и удовольствие, которое мы получаем от созерцания характера человека, отличается от удовольствия, которое мы получаем от неодушевленных предметов (T 3.1.2.4). Итак, моральное одобрение — это специфический тип приятного ощущения, испытываемого только в ответ на людей с определенным феноменологическим качеством.

Наряду с обычным опытом ощущения удовольствия в ответ на добродетель и боли при столкновении с пороком (T 3.1.2.2), Хьюм также считает, что эта точка зрения следует из его отказа от морального рационализма. Все в уме, утверждает Юм, является либо впечатлением, либо идеей. Юм понимает впечатление как первое и наиболее сильное появление ощущения или чувства в человеческом уме. Идея, напротив, представляет собой менее сильную копию того первоначального впечатления, которая сохраняется в памяти (Т 1.1.1.1). Юм считает, что все рассуждения включают сравнение наших идей. Это означает, что моральный рационализм должен считать, что мы приходим к пониманию морали просто путем сравнения идей (Т 3.1.1.4). Однако, поскольку Юм показал, что моральные различия не являются продуктом одного только разума, моральные различия не могут быть сделаны просто путем сравнения идей. Следовательно, если моральные различия не проводятся путем сравнения идей, они должны основываться на наших впечатлениях или чувствах.

Утверждение Юма состоит не в том, что добродетель является неотъемлемым качеством определенных характеров или действий, и что, когда мы сталкиваемся с добродетельным характером, мы испытываем приятное ощущение, которое составляет свидетельство этого неотъемлемого качества. Если бы это было правдой, то моральный статус некоторой черты характера был бы выведен из того факта, что мы испытываем приятное ощущение. Это противоречило бы антирационализму Юма. Юм повторяет этот момент, заявляя, что зрители «не делают вывод о том, что персонаж добродетелен, потому что он нравится: но, чувствуя, что он нравится, [они] на самом деле чувствуют, что он добродетелен» (T 3. 1.2.3). Поскольку моральные различия не проводятся путем сравнения идей, Юм считает, что правильнее будет сказать, что мораль — это вопрос чувств, а не суждений (T 3.1.2.1). Поскольку добродетель и порок не являются неотъемлемыми свойствами действий или людей, то, что составляет добродетель (или порочность) какого-либо действия или характера, должно быть найдено внутри наблюдателя или зрителя. Когда, например, кто-то определяет, что какое-то действие или черта характера порочны, это просто означает, что ваша (человеческая) природа устроена так, что вы реагируете на это действие или черту характера с чувством неодобрения (Т 3.1.1.26). Способность человека рассматривать акт убийства не только как причину страдания и несчастья, но и как морально неправильный, зависит от эмоциональной способности чувствовать болезненное чувство в ответ на это явление. Так, Юм утверждает, что качество «порока полностью ускользает от вас, пока вы рассматриваете объект» (Т 3.1.1.26). Добродетель и порок существуют в некотором смысле благодаря сентиментальным реакциям людей-наблюдателей на различные «объекты».

Это дает основу для сравнения Юмом моральной оценки и чувственного восприятия, которое лежит в основе его теории морального чувства. Точно так же, как ощущения вкуса, обоняния, зрения, слуха и осязания, производимые нашими физическими чувствами, добродетель и порок существуют в умах людей-наблюдателей, а не в самих действиях (Т 3.1.1.26). Здесь Юм обращается к различию первичных и вторичных качеств. Сенсорные качества и моральные качества зависят от наблюдателя. Точно так же, как не было бы цвета, если бы не было наблюдателей, не было бы и добродетели или порока без существ, способных чувствовать одобрение или неодобрение в ответ на действия человека. Точно так же человек, которому не хватает необходимых эмоциональных способностей, не смог бы понять, что остальные из нас имеют в виду, когда говорят, что какая-то черта является добродетельной или порочной. Например, представьте себе психопата, который обладает необходимой способностью рассуждать, чтобы понимать последствия убийства, но не испытывает к нему отвращения и, таким образом, не может определить или признать его моральный статус. На самом деле наличие психопатии и неспособность психопатов понимать моральные суждения иногда воспринимаются как возражение против морального рационализма.

Более того, наше нравственное чувство реагирует именно на какое-то «умственное качество» (T 3.3.1.3) другого человека. Мы можем думать о «умственном качестве» как о предрасположенности действовать определенным образом или как о черте характера. Например, когда мы одобряем мужественного человека, мы одобряем его готовность решительно стоять перед лицом опасности. Следовательно, поступки могут считаться добродетельными лишь производно, как признаки душевных склонностей и качеств другого человека (Т 3.3.1.4). Отдельный поступок, в отличие от привычек и склонностей, характеризующих наш характер, мимолетен и может не точно отражать наш характер. Достаточно лишь устоявшихся черт характера» прочный », чтобы определить наши оценки других (T 3.3.1.5). По этой причине этическую теорию Юма иногда рассматривают как форму этики добродетели.

б. Общая точка зрения

Хьюм выдвигает дополнительное требование, которому должны соответствовать некоторые чувства, чтобы их можно было квалифицировать как чувства морального одобрения (или неодобрения). Представьте себе, что профессор несправедливо проявляет благосклонность к одной студентке, ставя ей пятерку за некачественную работу. В этом случае нетрудно представить, что студент доволен действиями профессора. Однако, если бы она была честна, эта ученица, скорее всего, не подумала бы, что она ставит 9 баллов.0122 мораль одобрение несправедливой оценки профессора. Вместо этого она оценивает влияние действий профессора на ее предполагаемый личный интерес . Этот случай предполагает, что существует важное различие между оценками, которые мы делаем о других людях на основе того, как они влияют на наши интересы, и оценками, которые мы делаем о других на основе их моральных качеств.

Эта идея играет важную роль в моральной теории Юма. Моральное одобрение происходит только с точки зрения, в которой зритель не принимает во внимание свои личные интересы. Скорее, моральное одобрение происходит с более «общей» точки зрения (T 3.1.2.4). В заключении ко второму Inquiry Юм подчеркивает это, различая языки морали и личного интереса. Когда кто-то называет другого «своим врагом , своим соперником , своим антагонистом , своим противником », он оценивает с корыстной точки зрения. Напротив, когда кто-то навешивает на другого моральные термины, такие как « порочный » или одиозный или развратный », он придерживается общей точки зрения, в которой его личные интересы отодвинуты в сторону (EPM 9)..6). Таким образом, говоря на языке морали, необходимо абстрагироваться от личной точки зрения и рассмотреть более широкие последствия оцениваемого поведения. Эта беспристрастная точка зрения является одним из аспектов того, что Юм называет «общей» (Т 3.3.1.15) или «общепринятой» (Т 3.3.1.30, ЕРМ 9.6) точкой зрения. Кроме того, он предполагает, что способность выйти за пределы нашей личной точки зрения и принять общую точку зрения объединяет людей как «партию человечества против порока и беспорядка, его общего врага» (EPM 9). .9). Таким образом, теория морального одобрения Юма важным образом связана с его более крупной целью — продемонстрировать, что моральная жизнь является выражением человеческой общительности.

Общая точка зрения, с которой делаются моральные оценки, не просто исключает соображения личного интереса. Он также корректирует другие факторы, которые могут искажать наши моральные оценки. Например, принятие общей точки зрения корректирует нашу естественную склонность воздавать большее восхваление тем, кто существует в непосредственной пространственно-временной близости. Хьюм отмечает, что кто-то может чувствовать более сильную похвалу ее трудолюбивому слуге, чем она испытывает историческое изображение Марка Брута (T 3.3.1.16). С объективной точки зрения Брут заслуживает большей похвалы за свои нравственные качества. Однако мы знакомы с нашим слугой и часто взаимодействуем с ним. Брут, с другой стороны, известен нам только по историческим источникам. Временная дистанция делает наши непосредственные, естественные чувства похвалы Бруту менее сильными, чем одобрение, которое мы даем нашему слуге. Однако эта вариация не отражается на наших моральных оценках. Мы не думаем, что наш слуга обладает более высокими моральными качествами, и мы не делаем автоматически вывод, что те, кто живет в нашей собственной стране, морально выше тех, кто живет в других странах (T 3.3.1.14). Итак, Юму нужно какое-то объяснение того, почему наши обдуманные моральные оценки не соответствуют нашим непосредственным чувствам.

Хьюм отвечает, объясняя, что, оценивая качество чьего-либо характера, мы принимаем точку зрения, которая не учитывает наше конкретное пространственно-временное положение или любое другое особое сходство, которое мы можем иметь с оцениваемым человеком. Хьюм говорит нам, что с этой точки зрения мы рассматриваем влияние, которое рассматриваемый человек оказывает на своих современников (T 3.3.3.2). Когда мы оцениваем характер Брута, мы не учитываем влияние, которое его качества оказывают на нас теперь . Брут как историческая фигура, которой больше не существует, добродетельный характер Брута не приносит никакой пользы в настоящем. Вместо этого мы оцениваем характер Брута, исходя из преимуществ, которые он приносил тем, кто жил во времена Брута. Мы признаем, что если бы мы жили во времена Брута и были с ним согражданами-римлянами, то выразили бы гораздо большую похвалу и восхищение его характеру (Т 3.3.1.16).

Хьюм выделяет второй тип исправления, за который также отвечает общая точка зрения. Хьюм отмечает, что у нас есть способность хвалить кого-то, чьи черты характера очень полезны, даже если неблагоприятные внешние обстоятельства мешают этим чертам быть эффективными (T 3.3.1.19).). Например, мы можем представить себе щедрого, добросердечного человека, чья щедрость не оказывает большого влияния на других, потому что у нее скромные средства. Юм утверждает, что в этих случаях на нашу обдуманную моральную оценку не влияют такие внешние обстоятельства: «Добродетель в лохмотьях остается добродетелью» (Т 3.3.1.19). В то же время мы можем быть озадачены, как это могло быть, поскольку мы, естественно, сильнее хвалим человека, чья удача позволяет ее добродетельным качествам приносить реальную пользу (T 3. 3.1.21). Юм дает здесь двоякий ответ. Во-первых, поскольку мы знаем, что (например) щедрый характер часто коррелирует с пользой для общества, мы устанавливаем «общее правило», связывающее их вместе (T 3.3.1.20). Во-вторых, когда мы встаем на общую точку зрения, мы игнорируем препятствия несчастья, которые мешают чертам этого добродетельного человека достичь намеченной цели (Т 3.3.1.21). Точно так же, как мы не учитываем пространственно-временную близость, мы не учитываем и влияние судьбы, когда делаем моральные оценки черт характера другого человека.

Итак, принятие общей точки зрения требует от зрителей отбросить множество соображений: личные интересы, демографическое сходство, пространственно-временную близость и влияние фортуны. Что побуждает нас принять эту точку зрения? Хьюм объясняет, что это позволяет нам обсуждать оценки, которые мы делаем о других. Если бы каждый из нас оценивал со своей личной точки зрения, то персонаж, получивший от меня наивысшую похвалу, мог бы получить от вас лишь мягкую похвалу. Таким образом, общая точка зрения обеспечивает общую основу, на основе которой люди, находящиеся в различных условиях, могут прийти к некоторому общему пониманию морали (T 3.3.1.15). Тем не менее, Хьюм отмечает, что это практическое решение может регулировать только наш язык и публичные суждения о наших сверстниках. Наши личные чувства часто оказываются слишком укоренившимися. Когда наши действительные чувства слишком сопротивляются исправлению, Юм отмечает, что мы, по крайней мере, пытаемся привести наш язык в соответствие с объективным стандартом (T 3.3.1.16).

В дополнение к объяснению того, почему мы принимаем общую точку зрения, можно также подумать, что Юм должен объяснить нам, почему эта точка зрения составляет стандарт правильности моральной оценки. В одном месте Юм утверждает, что «поправки», которые мы вносим в наши чувства с общей точки зрения, «принимаются во внимание только тогда, когда мы высказываемся вообще о степенях порока и добродетели» (Т 3.3.1.21). Через девять абзацев Юм снова подчеркивает, что чувства, которые мы испытываем с общей точки зрения, составляют «стандарт добродетели и нравственности» (Т 3.3.1.30). Что придает заявлениям, которые мы делаем с общей точки зрения, этот авторитетный статус?

Ученые Юма расходятся во мнениях по этому поводу. Одна возможность, разработанная Джеффри Сэйр-МакКордом, заключается в том, что принятие общей точки зрения позволяет нам избежать практических конфликтов, которые неизбежно возникают, когда мы оцениваем черты характера с нашей индивидуальной точки зрения (Сейр-МакКорд 1994: 213-220). Жаклин Тейлор, сосредотачиваясь в первую очередь на втором Запросе , утверждает, что нормативный авторитет общей точки зрения проистекает из того факта, что она возникает в процессе социального обсуждения и переговоров, требующих добродетели здравого суждения (Taylor 2002). Рэйчел Кохон утверждает, что оценки, исходящие из общей точки зрения, скорее всего, сформируют истинные этические убеждения (Cohon 2008: 152-156). В несколько похожем ключе Кейт Абрамсон утверждает, что общая точка зрения позволяет нам правильно определить, позволяет ли та или иная черта характера ее обладательнице действовать должным образом в рамках своих отношений и социальных ролей (Abramson 2008: 253). Наконец, Филип Рид утверждает, что, наоборот, общая точка зрения не составляет «эталона добродетели» Юма (Reed 2012).

3. Сочувствие и человечность

а. Симпатия

Мы видели, что для Юма чувство можно квалифицировать как моральное чувство только в том случае, если оно не является продуктом чистого личного интереса. Это означает, что человеческая природа должна обладать некоторой способностью выходить за пределы самой себя и интересоваться судьбами и несчастьями других. Делая моральные оценки, мы одобряем качества, приносящие пользу обладателю и его спутникам, и осуждаем те качества, которые причиняют обладателю вред самому себе или другим (Т 3.3.1.10). Это требует, чтобы мы могли получать удовольствие от того, что приносит пользу совершенно незнакомым людям. Таким образом, моральная оценка была бы невозможна без способности разделять удовольствие (или боль) любого существа, разделяющего нашу основную человеческую природу. Юм определяет «сочувствие» как способность, которая делает возможной моральную оценку, позволяя нам проявлять интерес к общественному благу (T 3.3.1.9).). Мысль о том, что моральная оценка основана на сочувствии, можно найти и у современника Юма Адама Смита (1723–1790). Однако объяснение симпатии, найденное в работах Смита, также во многом отличается от того, что мы находим у Юма.

Из-за центральной роли, которую симпатия играет в моральной теории Юма, его описание симпатии заслуживает дальнейшего внимания. Юм говорит нам, что симпатия — это человеческая способность «воспринимать» чувства и убеждения других людей (Т 2.1.11.2). То есть это процесс, посредством которого мы переживаем то, что чувствуют и думают другие. Этот процесс начинается с формирования представления о том, что переживает другой человек. Эта идея может быть сформирована путем наблюдения за воздействует на чужое чувство (T 2. 1.11.3). Например, из моего наблюдения за тем, что другой человек улыбается, и моего предварительного знания о том, что улыбка связана со счастьем, я формирую представление о счастье другого человека. Мое представление об эмоциях другого человека также может быть сформировано до того, как другой человек почувствует эту эмоцию. Это происходит путем наблюдения за обычными причинами этой эмоции. Хьюм приводит пример человека, который наблюдает за подготовкой хирургических инструментов к болезненной операции. Он отмечает, что этот человек будет испытывать ужас за человека, которому предстоит страдать во время операции, даже если операция еще не началась (T 3.3.1.7). Это происходит потому, что наблюдатель уже установил предварительную ментальную ассоциацию между хирургическими инструментами и болью.

Поскольку сочувствие заставляет нас чувствовать чувства других, просто иметь представление о чувствах другого человека недостаточно. Эта идея должна быть преобразована во что-то более действенное. Наше представление о том, что чувствует другой, должно превратиться во впечатление (Т 2.1.11.3). Причина, по которой это преобразование возможно, заключается в том, что единственная разница между впечатлениями и идеями заключается в интенсивности, с которой они ощущаются в уме (Т 2.1.11.7). Вспомним, что впечатления самые сильные и интенсивные, тогда как идеи — это всего лишь «слабые образы» наших впечатлений (Т 1.1.1.1). Юм выделяет два факта о человеческой природе, которые объясняют, почему наше менее живое представление о чужой страсти превращается во впечатление и, что особенно важно, становится тем самым чувством, которое испытывает другой (T 2.1.11.3). Во-первых, мы всегда испытываем такое впечатление о себе, которое по силе, живости и живости не превосходит никакое другое впечатление. Во-вторых, поскольку у нас есть это живое впечатление о самих себе, Юм считает, что все, что связано с этим впечатлением, должно получать некоторую долю этой живости (T 2.1.11.4). Отсюда следует, что наше представление о чужом впечатлении оживится, если это представление будет иметь какое-то отношение к нам самим.

Юм объясняет отношение между нашим представлением об эмоциях другого человека и нами самими с точки зрения его более общей концепции того, как воображение производит ассоциации идей. Юм понимает ассоциацию идей как «мягкую силу», которая объясняет, почему определенные ментальные восприятия повторяются вместе. Он выделяет три таких способа, которыми идеи становятся связанными: сходство (совместное использование сходных характеристик), смежность (близость в пространстве или времени) и причинность (грубо говоря, постоянное соединение двух идей, при котором одна идея предшествует другой во времени). Т 1.1.4.1). Юм обращается к каждой из этих ассоциаций, чтобы объяснить связь между нашим представлением об эмоциях другого человека и нашим впечатлением о себе (T 2.1.11.6). Однако сходство играет самую важную роль. Хотя каждый отдельный человек отличается друг от друга, внутри всех представителей человеческого вида также существует общая общность или сходство (T 2.1.11.5). Например, когда мы формируем представление о чужом счастье, мы имплицитно признаем, что и сами способны испытывать то же чувство. Таким образом, эта идея счастья становится связанной с нами и, следовательно, получает некоторую живость, которая удерживается впечатлением о нашем я. Таким образом, наши представления о том, что чувствуют другие, превращаются во впечатления, и мы «чувствуем» с другими людьми.

Хотя симпатия позволяет нам заботиться о других, даже о тех, с кем у нас нет близких или непосредственных связей, Хьюм признает, что она не делает это полностью беспристрастным или эгалитарным образом. На силу нашей симпатии влияет как универсальное сходство, существующее среди всех людей, так и более узкие типы сходства. Нам будет легче сочувствовать тем, кто имеет различные демографические сходства, такие как язык, культура, гражданство или место происхождения (T 2.1.11.5). Следовательно, когда человек, которому мы симпатизируем, разделяет эти сходства, мы формируем более сильное представление об их чувствах, а когда такие сходства отсутствуют, наше представление об их чувствах будет сравнительно слабее. Точно так же у нас будет более сильное сочувствие к тем, кто живет в нашем собственном городе, штате, стране или времени, чем к тем, кто удален в пространстве или времени. Фактически, именно этот аспект симпатии побуждает Юма представить общую точку зрения (обсуждавшуюся выше). Именно наша естественная симпатия заставляет нас сильнее восхвалять тех, кто находится в более тесной пространственно-временной близости, хотя наши обдуманные моральные оценки не обнаруживают такой изменчивости. Юм выдвигает этот пункт как возражение против своего утверждения о том, что наши моральные оценки исходят из симпатии (T 3.3.1.14). Обращение Юма к общей точке зрения позволяет ему ответить на это возражение. Нравственные оценки возникают из сочувственных чувств, корректируемых влиянием общей точки зрения.

б. Человечество

В то время как симпатия играет решающую роль в моральной теории Юма, изложенной в Трактате , явные упоминания о симпатии сравнительно отсутствуют в Исследовании . Вместо подробного описания симпатии Юмом мы находим, что Юм апеллирует к «принципу гуманности» (EPM 9.6). Он понимает это как человеческое расположение, которое производит нашу общую похвалу за то, что приносит пользу обществу, и общее порицание за то, что вредит обществу (EPM 5.39).). Принцип человечности объясняет, почему мы предпочитаем видеть, как дела у наших сверстников идут хорошо, а не видеть, как они идут плохо. Это также объясняет, почему мы не надеялись бы увидеть, как страдают наши сверстники, если бы эти страдания никоим образом не приносили нам пользы и не удовлетворяли нашу обиду на предшествующую провокацию (EPM 5.39). Таким образом, подобно сочувствию, Юм использует человечность, чтобы объяснить нашу заботу о благополучии других. Однако обсуждение Юмом человечества в «Исследовании » не апеллирует (по крайней мере явно) к когнитивному механизму, который лежит в основе юмовского описания симпатии, и он даже выражает скептицизм по поводу возможности объяснения этого механизма. Итак, Запрос не обсуждает, как наше представление об удовольствиях и страданиях другого человека превращается во впечатление. Это не обязательно означает, что сочувствие отсутствует в Запросе . Например, в Inquiry Раздел V Хьюм описывает, как нам сообщают чувства других (EPM 5.18), и подробно описывает, как разделение наших чувств в социальной среде может усилить наши чувства (EPM 5.24, EPM 5.35).

Как и в «Трактате » , Хьюм утверждает, что принцип гуманности делает возможными моральные оценки. Именно потому, что мы естественным образом одобряем то, что приносит пользу обществу, и не одобряем то, что вредит обществу, мы считаем одни черты характера добродетельными, а другие — порочными. Обоснование Юмом этого утверждения следует из его отрицания эгоистов (EPM 5.6). Здесь Юм имеет в виду таких, как Томас Гоббс (1588-1679).) и Бернар Мандевиль (1670-1733), каждый из которых считал, что наши моральные суждения являются продуктом личного интереса. Те качества, которые мы считаем добродетельными, служат нашим интересам, а те, которые мы считаем порочными, не служат нашим интересам. Юм приводит множество аргументов против этой позиции. Он утверждает, что эгоизм не может объяснить, почему мы восхваляем достоинства исторических личностей (EPM 5.7) или признаем достоинства наших врагов (EPM 5.8). Если моральные оценки не являются продуктом личного интереса, то Юм заключает, что они должны быть вызваны каким-то принципом, который заставляет нас по-настоящему заботиться о других. Это принцип человечества. Юм допускает, что чувства, порожденные этим принципом, часто могут быть не в состоянии преодолеть влияние, которое собственный интерес оказывает на наши действия. Однако этот принцип достаточно силен, чтобы дать нам, по крайней мере, «холодное предпочтение» тому, что полезно для общества, и обеспечивает основу, на которой мы различаем разницу между добродетелью и пороком (EPM 9)..4).

4. Юмовская классификация добродетелей и стандарт добродетели

Поскольку Юм считает, что добродетельные качества приносят пользу обществу, а порочные качества вредят обществу, можно сделать вывод, что Юма следует отнести к утилитаристской моральной традиции. Хотя в теории Юма есть утилитарные элементы, он не считает, что оценки добродетели и порока основаны исключительно на соображениях коллективной полезности. Хьюм выделяет четыре разных «источника» морального одобрения или четыре разных эффекта черт характера, которые вызывают у зрителей удовольствие (Т 3.3.1.30). Юм порождает эти категории, комбинируя два разных типа преимуществ, которые могут иметь черты (полезность и непосредственная приятность), с двумя разными типами благотворителей, которые может иметь черта (сама обладательница черты и другие люди) (EPM 9)..1). Ниже приводится схема четырех полученных источников морального одобрения.

• Мы хвалим те качества, которые полезны другим. Например, справедливость (EPM 3.48) и доброжелательность (EPM 2.22).
• Мы хвалим черты, полезные для обладателя черты. Например, осмотрительность или осторожность (EPM 6.8), трудолюбие (EPM 6.10), бережливость (EPM 6.11) и сила духа (EPM 6.15).
• Мы хвалим те черты, которые сразу же нравятся другим. Например, хорошие манеры (EPM 8.1) и умение хорошо общаться (EPM 8.5).
• Мы ценим черты, которые сразу приятны обладателю. Например, жизнерадостность (EPM 7.2) и великодушие (EPM 7.4-7.18).

Что Юм подразумевает под «непосредственной уступчивостью»? Хьюм объясняет, что сразу приятные черты нравятся (либо обладателю, либо другим) без «дальнейших размышлений о более широких последствиях, которые вызывает эта черта» (EPM 8.1). Хотя хорошие манеры имеют положительные долгосрочные последствия, Хьюм считает, что мы также хвалим эту черту, потому что она сразу нравится компании. Как мы увидим ниже, это различие подразумевает, что черту можно похвалить за ее непосредственную приятность, даже если эта черта имеет вредные последствия в более широком смысле.

Среди ученых Юма существуют разногласия по поводу того, как эта классификация добродетели связана с определением Юма того, что представляет собой добродетель, или того, что называется «стандартом добродетели». То есть, каков стандарт, определяющий, считается ли какая-либо черта характера добродетелью? Суть этого разногласия можно найти в двух определениях добродетели, которые Юм дает во втором исследовании .

Первое определение: «личная заслуга состоит целиком в обладании умственными качествами,  полезными  или приятными самому человеку или другим ” (EPM 9.1).

Второе определение: «Природа и определение добродетели состоит в том, что она есть свойство ума, приемлемое или одобренное каждым, кто рассматривает или созерцает его » (EPM 8. №50).

Первое определение предполагает, что добродетель определяется с точки зрения ее полезности или приятности. Исходя из этого, мы можем интерпретировать Юма как верующего в то, что черта не может считаться добродетелью, если она не является ни полезной, ни приятной. Эта интерпретация также поддерживается местами в тексте, где Юм критикует одобрение черт, которые не соответствуют стандарту полезности и приятности. Одним из ярких примеров является его обсуждение религиозно мотивированных «монашеских добродетелей». Там он критикует тех, кто восхваляет такие черты, как «целостность, пост, покаяние, умерщвление плоти, самоотречение, смирение, молчание, уединение» на том основании, что эти черты не полезны для общества и не приятны их обладателям (EPM 9)..3). Второе определение, однако, гласит, что определяет, заслуживает ли та или иная черта характера статус добродетели, способность этой черты вызывать одобрение зрителей. С этой точки зрения некоторая черта является добродетелью, если она получает одобрение с общей точки зрения, а источники одобрения (полезность и приятность) просто описывают те черты черт характера, которые люди считают достойными похвалы.

5. Справедливость и искусственные добродетели

Четырехчастная классификация добродетели, рассмотренная выше, связана с чертами характера, вызывающими наше одобрение (или неодобрение). Однако в Трактат Моральная теория Юма в первую очередь построена вокруг различия между тем, как мы одобряем (или не одобряем) какую-либо черту характера. Юм говорит нам, что некоторые добродетели «искусственны», тогда как другие добродетели «естественны» (T 3.1.2.9). В этом контексте естественно-искусственное различие отслеживает, является ли рассматриваемая сущность результатом планов или замыслов людей (T 3.1.2.9). Согласно этому определению, дерево было бы естественным, тогда как стол был бы искусственным. В отличие от первого, последний требовал некоторого процесса человеческого изобретения и дизайна. Юм считает, что подобный тип различия присутствует, когда мы рассматриваем разные типы добродетели. Есть естественные добродетели, такие как доброжелательность, и есть искусственные добродетели, такие как справедливость и правила собственности. В дополнение к справедливости и собственности Юм также классифицирует выполнение обещаний (T 3.1.2.5), верность правительству (T 3.1.2.8), законы международных отношений (T 3.1.2.11), целомудрие (T 3.1.2.12), и хорошие манеры (T 3.1.2.12) как искусственные добродетели.

Замыслы, составляющие искусственные добродетели, — это социальные условности или системы сотрудничества. Юм по-разному описывает отношения между искусственными добродетелями и соответствующими им социальными условностями. Основная идея состоит в том, что у нас не было бы ни мотива действовать в соответствии с искусственными добродетелями (T 3.2.1.17), ни одобрять искусственно добродетельное поведение (T 3.2.1.1) без соответствующих социальных условностей. Нам не нужна социальная схема, чтобы одобрить акт доброты. Однако само существование людей, уважающих права собственности, и наше одобрение тех, кто уважает права собственности, требует определенного набора конвенций, определяющих правила, регулирующие владение товарами. Как мы увидим, Юм считает, что условности справедливости и собственности основаны на коллективных личных интересах. Таким образом, Юм использует различие между искусственной и естественной добродетелью, чтобы занять промежуточную позицию в споре между эгоистами (такими как Гоббс и Мандевиль), которые считают, что мораль является продуктом личного интереса, и теоретиками морального чувства (такими как Шефтсбери и Хатчесон), которые считают, что наше чувство добродетели и порока естественно для человеческой природы. Эгоисты правы в том, что некоторые добродетели являются продуктом коллективного личного интереса (искусственные добродетели), но теоретики морального чувства также правы постольку, поскольку другие добродетели (естественные добродетели) не имеют никакого отношения к личным интересам.

а. Аргумент Круга

В Трактате 3.2.1 Юм приводит аргумент в пользу того, что справедливость является искусственной добродетелью (T 3.2.1.1). Понимание этого аргумента требует установления трех предварительных моментов. Во-первых, Юм использует термин «справедливость», по крайней мере, в этом контексте, для узкого обозначения правил, регулирующих собственность. Итак, его цель здесь состоит в том, чтобы доказать, что склонность следовать правилам собственности является искусственной добродетелью. То есть было бы бессмысленно ни одобрять тех, кто справедлив, ни поступать справедливо без соответствующей социальной условности. Во-вторых, Юм использует концепцию «простого отношения к достоинству действия» (T 3. 2.1.4) или «чувства морали или долга» (T 3.2.1.8). В этой статье используется термин «чувство долга». Чувство долга — это особый тип моральной мотивации, когда кто-то совершает добродетельный поступок только потому, что чувствует, что это его этический долг. Например, представьте, что кто-то проходит собеседование и знает, что может повысить свои шансы на успех, солгав интервьюерам. Она может по-прежнему воздерживаться от лжи не потому, что она этого хочет, а потому, что она чувствует, что это ее моральный долг. Таким образом, она действовала из чувства долга.

В-третьих, решающим шагом в аргументации Юма является демонстрация того, что чувство долга не может быть «первым добродетельным мотивом» к справедливости (T 3.2.1.4). Что значит для какого-то мотива быть «первым мотивом»? Заманчиво думать, что Юм использует фразу «первый мотив» как синоним «первоначального мотива». Первоначальные мотивы естественно присутствуют в «грубом и более естественном состоянии» человека до современных социальных норм, правил и ожиданий (Т 3. 2.1.9). Например, родительская привязанность дает оригинальный мотив заботы о детях (Т 3.2.1.5). Как мы увидим, Юм не считает, что чувство долга может быть изначальным мотивом к справедливости. Человек может действовать справедливо только из чувства долга после некоторого процесса образования, обучения или социальных условий (T 3.2.1.9).). Однако, хотя Юм действительно верит, что многие первые мотивы являются оригинальными в человеческой природе, его позиция не может состоять в том, что все первых мотива являются оригинальными в человеческой природе. Это происходит потому, что он не верит, что существует какой-либо первоначальный мотив поступать справедливо, но он думает, что существует первоначальный мотив поступать справедливо. Следовательно, лучше всего понимать понятие Юма о первом мотиве для совершения какого-либо действия как любой мотив (будь то первоначальный или возникающий из условности) сначала заставляет человека выполнить это действие.

Разобравшись с этими пунктами, давайте рассмотрим основную структуру рассуждений Юма. Его основное утверждение состоит в том, что не существует изначального мотива, который мог бы служить первым добродетельным мотивом справедливых действий. То есть в изначальном состоянии человеческой природы до влияния социальных условностей нет ничего, что могло бы сначала побудить кого-то поступать справедливо. В то время как в нашем нынешнем состоянии «чувство долга» может служить достаточным мотивом, чтобы действовать справедливо, люди в нашем естественном состоянии были бы сбиты с толку таким представлением (T 3.2.1.9).). Однако, если не может быть найден первоначальный мотив, который сначала мотивирует справедливость, то отсюда следует, что справедливость должна быть искусственной добродетелью. Это следует из юмовского определения искусственной добродетели. Если первый мотив какой-либо добродетели не является первоначальным мотивом, то эта добродетель должна быть искусственной.

Против Юма можно возразить, что у людей есть естественное «чувство справедливости» и что оно служит изначальным мотивом справедливости. Юм отвергает это утверждение аргументом, обычно называемым «аргументом круга». В основе этого аргумента лежит ранее обсуждавшееся утверждение о том, что, давая моральную оценку поступку, мы оцениваем мотив, черту характера или предрасположенность, вызвавшие это действие (Т 3.2.1.2). Хьюм указывает, что мы часто отказываемся от вины другого человека, если обнаруживаем, что у него был правильный мотив, но он не мог действовать на этом мотиве из-за неудачных обстоятельств (T 3.2.1.3). Представьте себе добросердечного человека, который жертвует деньги на благотворительность. Предположим также, что не по ее вине ее пожертвование никому не поможет, потому что чек был утерян по почте. В этом случае, утверждает Хьюм, мы все равно будем хвалить этого человека, даже если ее пожертвование не принесло пользы. это готовность помочь, которая заслуживает нашей похвалы. Таким образом, моральная добродетель поступка должна полностью проистекать из добродетельного мотива, который его производит.

Теперь предположим в качестве аргумента, что первым добродетельным мотивом какого-либо действия является чувство долга совершить это действие. Что должно быть, чтобы чувство долга было добродетельным мотивом, достойным похвалы? Как минимум, должно быть верно, что рассматриваемое действие уже является добродетельным (T 3.2.1.4). Было бы бессмысленно утверждать, что есть чувство долга совершить действие X, но также считать, что действие X не является добродетельным. К сожалению, это возвращает нас к тому, с чего мы начали. Если действие X равно уже добродетельным до того, как мы почувствуем какое-либо чувство долга для его выполнения, тогда также уже должен быть какой-то другой добродетельный мотив, который объясняет статус действия X как добродетели. Таким образом, поскольку какой-то другой мотив уже должен быть в состоянии мотивировать справедливые действия, чувство долга не может быть первым мотивом справедливости. Поэтому наше исходное предположение заставляет нас «рассуждать по кругу» (Т 3. 2.1.4) и, следовательно, должно быть ложным. Отсюда следует, что поступок не может быть добродетельным, если в человеческой природе уже нет какого-либо мотива для его совершения, кроме нашего развитого позже чувства, что совершение поступка является морально правильным (Т 3.2.1.7). То же самое, следовательно, справедливо и для добродетели справедливости. Это не означает, что чувство долга не может побуждать нас поступать справедливо (T 3.2.1.8), и не обязательно означает, что чувство долга не может быть похвальным мотивом. Суть Юма заключается в том, что чувство долга не может быть тем, что первое побуждает нас действовать добродетельно.

Отказавшись от утверждения, что чувство долга может быть первоначальным мотивом, Хьюм затем рассматривает (и отвергает) еще три возможных кандидата первоначальных мотивов, которые, как можно было бы утверждать, могли обеспечить правосудие первым мотивом. К ним относятся: (i) личный интерес, (ii) забота об общественных интересах, (iii) забота об интересах конкретного лица. Юм не отрицает, что каждый из этих мотивов является изначальным в человеческой природе. Вместо этого он утверждает, что ни один из них не может адекватно объяснить диапазон ситуаций, в которых, как мы думаем, от человека требуется действовать справедливо. Хьюм отмечает, что непринужденный личный интерес порождает несправедливость (T 3.2.1.10), что всегда будут ситуации, в которых можно действовать несправедливо, не причиняя серьезного вреда обществу (T 3.2.1.11), и что есть ситуации, в которых заинтересованное лицо извлечет выгоду из того, что мы поступили несправедливо по отношению к нему. Например, этот человек может быть «распутной распутницей», которая только навредит себе, сохранив свое имущество (T 3.2.1.13). Следовательно, если в человеческой природе нет изначального мотива, который мог бы произвести справедливые действия, то справедливость должна быть искусственной добродетелью.

б. Происхождение справедливости

До сих пор Юм установил, что справедливость есть искусственная добродетель, но еще не определил «первый мотив» справедливости. Юм начинает рассматривать этот вопрос в следующем разделе Трактата , озаглавленном «О происхождении справедливости и собственности». Мы увидим, однако, что полное объяснение Юмом того, что мотивирует справедливое поведение, выходит за рамки его комментариев здесь. Юм начинает свой рассказ о происхождении справедливости с выделения двух вопросов.

Вопрос 1: Что заставляет людей в их естественном, необработанном состоянии формировать соглашения, определяющие права собственности? То есть, как возникают условности справедливости?

Вопрос 2: После того, как конвенции справедливости установлены, почему мы считаем добродетелью следовать правилам, указанным в этих конвенциях? Другими словами, почему справедливость является добродетелью?

Чтобы ответить на вопрос 1, необходимо определить, что именно в «естественном» человеческом состоянии (до создания современного крупномасштабного общества) побуждает нас создавать определенные правила, нормы и социальные ожидания, связанные со справедливостью. Юм делает это, обрисовывая в общих чертах описание того, как естественные человеческие существа приходят к осознанию преимуществ установления и сохранения практики сотрудничества.

Юм начинает с утверждения, что человеческий вид имеет много потребностей и желаний, для удовлетворения которых он естественным образом не приспособлен (T 3.2.2.2). Люди могут исправить этот недостаток только через общественное сотрудничество, которое дает нам большую силу и защиту от вреда, чем это возможно в нашем естественном состоянии (T 3.2.2.3). Тем не менее, естественные люди также должны осознать, что общественное сотрудничество полезно. К счастью, даже в нашем «диком невозделанном состоянии» мы уже имеем некоторый опыт в отношении преимуществ, которые дает сотрудничество. Это связано с тем, что естественное человеческое желание производить потомство и заботиться о своих детях заставляет нас создавать семьи (T 3.2.2.4). Выгоды, обеспечиваемые этим сотрудничеством меньшего масштаба, дают естественным людям предварительный просмотр преимуществ, обещанных более масштабным общественным сотрудничеством.

К сожалению, несмотря на то, что наш опыт совместного проживания в семьях показывает нам преимущества сотрудничества, остаются различные препятствия для его установления в более широком масштабе. Один из них исходит из самой семейной жизни. Конвенции справедливости требуют, чтобы мы относились к другим одинаково и беспристрастно. Справедливость требует, чтобы мы уважали права собственности тех, кого любим и о ком заботимся, так же, как мы уважаем права собственности тех, кого мы не знаем. Однако семейная жизнь только усиливает нашу естественную пристрастность и заставляет нас придавать большее значение интересам членов нашей семьи. Это угрожает подорвать социальное сотрудничество (T 3.2.2.6). По этой причине Юм утверждает, что мы должны установить набор правил, регулирующих наш естественный эгоизм и пристрастность. Эти правила, составляющие условности справедливости, позволяют каждому пользоваться любыми благами, которые мы приобретаем своим трудом и удачей (T 3.2.2.9).). Когда эти социальные нормы установлены, становится возможным использовать такие термины, как « собственность , право , [и] обязанность » (Т 3. 2.2.11).

Этот отчет еще раз подтверждает утверждение Юма о том, что справедливость — это искусственная добродетель. Справедливость решает конкретные проблемы, с которыми люди сталкиваются в своем естественном состоянии. Если бы обстоятельства были таковы, что эти проблемы никогда не возникали, то условности справедливости были бы бессмысленны. Для возникновения справедливости должны быть созданы определенные фоновые условия. Джон Ролз (1921-2002) называет эти условия «обстоятельствами справедливости» (Rawls 1971: 126n). Необходимо средство защиты справедливости, потому что товары, которые мы приобретаем, уязвимы для других (T 3.2.2.7), ресурсы ограничены (T 3.2.2.7), а человеческая щедрость ограничена (T 3.2.2.6). Что касается дефицита и человеческой щедрости, Юм объясняет, что наши обстоятельства находятся где-то между двумя крайностями. Если бы ресурсы были настолько распространены, что товаров хватило бы на всех, то не было бы причин беспокоиться о краже или устанавливать права собственности (EPM 3. 3). С другой стороны, если бы дефицит был слишком велик, то мы были бы слишком отчаянны, чтобы заботиться о требованиях справедливости. Никто не беспокоится о том, чтобы поступить справедливо после кораблекрушения (EPM 3.8). Кроме того, если бы людям была свойственна бескомпромиссная щедрость, то нам не нужно было бы сдерживать поведение других с помощью правил и ограничений (ЭПМ 3.6). Напротив, если бы люди были полностью эгоистичны, без какой-либо естественной заботы о других, то нельзя было бы ожидать, что другие будут соблюдать какие-либо установленные правила (EPM 3.9).). Справедливость возможна только потому, что человеческая жизнь не характеризуется этими крайностями. Если бы людям была присуща всеобщая щедрость, то справедливость можно было бы заменить «гораздо более благородными добродетелями и более ценными благами» (Т 3.2.2.16).

Еще один новаторский аспект теории Юма заключается в том, что он не верит, что условности справедливости основаны на обещаниях или явных соглашениях. Это связано с тем, что Юм считает, что обещания сами по себе имеют смысл только в том случае, если определенные человеческие условности уже установлены (T 3.2.2.10). Таким образом, обещания нельзя использовать для объяснения того, как люди переходят от своего естественного состояния к созданию общества и социального сотрудничества. Вместо этого Юм объясняет, что соглашения о справедливости возникают из «общего чувства общего интереса» (T 3.2.2.10) и что сотрудничество может возникнуть без явного соглашения. Как только будет признано, что всеобщие интересы служат, когда мы все воздерживаемся от взятия благ других, мелкомасштабное сотрудничество становится возможным (T 3.2.2.10). Помимо обеспечения чувства безопасности, сотрудничество служит общему благу, повышая нашу производительность (T 3.2.5.8). Наше понимание преимуществ социального сотрудничества становится более острым благодаря постепенному процессу, благодаря которому мы неуклонно обретаем все большую уверенность в надежности наших сверстников (T 3. 2.2.10). Ничто из этого не требует явного соглашения или обещания. Он проводит сравнение с тем, как два человека, гребущие на лодке, могут сотрудничать по неявному соглашению без явного обещания (T 3.2.2.10).

Хотя система норм, составляющих справедливость, весьма выгодна и даже необходима для выживания общества (Т 3.2.2.22), это не означает, что общество выигрывает от каждого акта справедливости. Индивидуальный акт справедливости может сделать общественное положение хуже, чем оно было бы в противном случае. Например, справедливость требует, чтобы мы вернули ссуду «мятежному фанатику», который использует деньги разрушительно или расточительно (T 3.2.2.22). В этом отношении искусственные добродетели отличаются от естественных добродетелей (T 3.3.1.12). Это подводит нас ко второму вопросу Юма о добродетели справедливости. Если не всякий акт справедливости полезен, то почему мы восхваляем соблюдение правил справедливости? Проблема особенно серьезна для больших современных обществ. Когда люди живут небольшими группами, очевидны вред и разногласия, причиняемые каждым актом несправедливости. Тем не менее, это не так в больших обществах, где связь между отдельными актами справедливости и общим благом гораздо слабее (T 3.2.2.24).

Следовательно, Юм должен объяснить, почему мы продолжаем осуждать несправедливость даже после того, как общество стало больше и рассеяннее. В этом пункте Юм прежде всего взывает к сочувствию. Предположим, вы слышите о каком-то акте несправедливости, который произошел в другом городе, штате или стране и причинил вред людям, которых вы никогда не встречали. В то время как плохие последствия несправедливости кажутся далекими с нашей личной точки зрения, Юм отмечает, что мы все еще можем сочувствовать человеку, который страдает от несправедливости. Таким образом, хотя несправедливость не имеет прямого влияния на us , мы признаем, что такое поведение вредно для тех, кто общается с несправедливым человеком (T 3.2.2.24). Сочувствие позволяет нашей заботе о справедливости выйти за узкие рамки корыстных интересов, которые первыми создали правила.

Таким образом, личный интерес побуждает нас создавать условности справедливости, а наша способность симпатизировать общественному благу объясняет, почему мы считаем послушание этим условностям добродетельным (T 3.2.2.24). Кроме того, теперь мы можем лучше понять, как Юм отвечает на вопрос о том, что в первую очередь побуждает нас поступать справедливо. Строго говоря, «первым мотивом» справедливости является корысть. Как отмечалось ранее, в непосредственных интересах древних людей, живших в небольших обществах, было соблюдение условностей справедливости, поскольку целостность их социального союза зависела от абсолютной верности справедливости. Как мы увидим ниже, это не так в больших современных обществах. Однако все, что требуется для того, чтобы какой-либо мотив стал первым мотивом справедливости, — это то, что именно он дает людям причину действовать справедливо во всех ситуациях. Тот факт, что именно этого мотива больше нет в современном обществе, не мешает ему быть первым мотивом такого поведения.

в. Обязанность справедливости и благоразумный мошенник

Учитывая, что справедливость изначально основана на соображениях личных интересов, может показаться особенно трудным объяснить, почему мы считаем неправильным самих себя совершать несправедливость в более крупных современных обществах, где ставки несоблюдение является гораздо менее серьезным. Здесь Хьюм полагает, что общие правила преодолевают этот разрыв. Хьюм использует общие правила в качестве объяснительного устройства во многих местах Трактата 9.0123 . Например, нашу склонность делать выводы, основанные на причине и следствии, он объясняет влиянием общих правил (Т 1.3.13.8). Когда мы постоянно видим, что одно событие (или тип события) следует за другим событием (или типом события), мы автоматически применяем общее правило, которое заставляет нас ожидать первого всякий раз, когда мы сталкиваемся со вторым. Нечто подобное происходит и в настоящем контексте. Через сочувствие мы обнаруживаем, что чувство морального неодобрения неизменно сопровождает несправедливое поведение. Таким образом, по общему правилу мы применяем такую ​​же оценку к нашим собственным несправедливым действиям (T 3.2.2.24).

Хьюм считает, что наша готовность соблюдать правила справедливости укрепляется и другими механизмами. Например, политики призывают граждан следовать правилам справедливости (T 3.2.2.25), а родители поощряют соблюдение их детьми (T 3.2.2.26). Таким образом, похвальный мотив, лежащий в основе соблюдения справедливости в крупных обществах, в значительной степени является продуктом социальной обусловленности. Этот факт может вызвать у нас подозрения. Если справедливость — это искусственная добродетель и если большая часть нашей мотивации следовать ее правилам проистекает из социального насаждения, то мы можем задаться вопросом, заслуживают ли эти правила нашего уважения.

Хьюм признает эту проблему. В Трактате он кратко апеллирует к тому факту, что наличие хорошей репутации во многом определяется тем, соблюдаем ли мы правила собственности (Т 3. 2.2.27). Воровство и нежелание следовать правилам справедливости больше, чем что-либо другое, способствуют созданию плохой репутации. Кроме того, Хьюм утверждает, что наша репутация в этом отношении требует, чтобы мы видели каждое правило справедливости как имеющее абсолютную власть и никогда не поддавались искушению действовать несправедливо (T 3.2.2.27). Предположим, что Юм прав в том, что наша моральная репутация зависит от нашего подчинения правилам справедливости. Даже если это правда, не очевидно, что для этого требуется абсолютное подчинение этим правилам. Что, если я могу действовать несправедливо, не будучи обнаруженным? Что, если я могу поступить несправедливо, не причинив заметного вреда? Есть ли смысл сопротивляться этому искушению?

Хьюм поднимает этот вопрос непосредственно в Inquiry , где он рассматривает возможность существования «разумного лжеца». Мошенник признает, что в целом справедливость имеет решающее значение для выживания общества. Тем не менее, лжец также признает, что всегда будут ситуации, в которых можно действовать несправедливо, не нанося вреда структуре социального общества. Таким образом, лжец следует правилам справедливости, когда должен, но извлекает выгоду из тех ситуаций, когда он знает, что его не поймают (EPM 9)..22). Хьюм отвечает, что, даже если мошенника никогда не поймают, он потеряет более ценную форму удовольствия. Мошенник отказывается от возможности приятно размышлять о своем поведении ради материальной выгоды. Совершая эту сделку, Хьюм считает лжецов «величайшими обманщиками» (EPM 9.25). Человек, променявший душевный покой, сопровождающий добродетель, ради денег, власти или славы, променял более ценное на нечто гораздо менее ценное. Наслаждение добродетельным характером несравненно больше, чем наслаждение любыми материальными благами, которые могут быть достигнуты посредством несправедливости. Таким образом, справедливость желательна с точки зрения нашего личного счастья и личных интересов (EPM 9)..14).

Хьюм признает, что настоящих мошенников будет трудно убедить в этом. То есть будет трудно убедить того, кто уже не ценит обладание добродетельным характером, в том, что справедливость того стоит (EPM 9. 23). Таким образом, Юм не намеревается обеспечивать защиту справедливости, которая может обратиться к любому типу существ или предоставить причину быть справедливым, которая имеет смысл для «всех разумных существ». Вместо этого он дает ответ, который должен понравиться людям с умственными способностями, типичными для человеческого вида. Если способность наслаждаться мирным обзором своего поведения почти универсальна для человеческого вида, тогда Юм предоставил причину действовать справедливо, которая может иметь некоторые права почти на каждого человека.

6. Естественные добродетели

После описания искусственных добродетелей Юм переходит к обсуждению естественных добродетелей. Вспомним, что естественные добродетели, в отличие от искусственных, заслуживают похвалы без влияния каких-либо человеческих условностей. Юм делит естественные добродетели на две широкие категории: те качества, которые делают человека великим , и те, которые делают человека хорошим (Т 3. 3.3.1). Юм последовательно связывает группу качеств с каждым типом характера. Великий человек уверен в себе, имеет чувство своей ценности, ценности или способностей и обычно обладает качествами, которые отличают его от среднего человека. Она смелая, амбициозная, способна преодолевать сложные препятствия и гордится своими достижениями (МП 7.4, МП 7.10). Напротив, хороший человек характеризуется нежной заботой о других. У этого человека есть черты, которые делают его добрым другом или щедрым филантропом (EPM 2.1). В другом месте Юм объясняет различие между добром и величием с точки зрения отношений, которые мы хотели бы иметь с хорошим человеком или с великим человеком: «Мы могли бы захотеть встретиться с одним характером в друге; другой характер, которого мы хотели бы достичь в себе» (T 3.3.4.2).

Александр Македонский представляет собой крайний случай величия. Юм рассказывает, как Александр отреагировал, когда его генерал Парменио предложил ему принять мирное предложение, сделанное персидским царем Дарием III. Когда Парменион советует Александру принять подношение Дария, Александр отвечает, что « Я бы тоже […] был бы я  Парменио» (EPM 7.5). Есть определенные ограничения, применимые к среднему человеку, которые, по мнению Александра, не применимы к нему самому. Это согласуется с тем фактом, что великий человек обладает сильным чувством собственного достоинства, уверенности в себе и даже чувством превосходства.

а. Гордость и величие разума

Учитывая характеристики, которые Юм связывает с величием, не должно быть сюрпризом, что Юм начинает раздел «О величии разума» Трактата с обсуждения гордыни (T 3.3.2). Те качества и достижения, которые отличают человека от среднего человека, также являются теми качествами, которые, скорее всего, заставят нас гордиться и внушают доверие. Так, Юм отмечает, что гордость составляет значительную часть характера героя (Т 3.3.2.13). Однако перед Юмом стоит проблема: как может добродетельная черта характера основываться на гордыне? Он отмечает, что мы обвиняем тех, кто слишком горд, и хвалим тех, у кого достаточно скромности, чтобы признать свои слабости (T 3. 3.2.1). Если мы обычно находим чужую гордость неприятной, то почему мы восхваляем смелость, уверенность и гордое превосходство великого человека?

Юм должен объяснить, когда гордость похвальна, а когда порицаема. Отчасти Хьюм считает, что выражение гордости становится неприятным, когда гордый человек хвастается качествами, которыми он не обладает. Это результат взаимодействия психологических механизмов симпатии и сравнения . Сочувствие позволяет нам перенимать чувства, чувства и мнения других людей и, следовательно, участвовать в том, что затрагивает другого человека. Сравнение – это склонность человека оценивать положение других по отношению к себе. Именно посредством сравнения мы выносим суждения о ценности различных положений дел (Т 3.3.2.4). Обратите внимание, что сочувствие и сравнение — это позиция или отношение, которое мы можем занять по отношению к тем, кто находится в другом положении. Например, если другой человек получил желанную работу (лучше моей), то я мог бы сочувствовать преимуществам, которые она получает от своей работы, и разделять ее радость. В качестве альтернативы я мог бы также сравнить преимущества и возможности, которые дает ее работа, со своей менее серьезной ситуацией. Результатом этого будет болезненное чувство неполноценности или ревности. Таким образом, каждый из этих механизмов имеет противоположную тенденцию (Т 3.3.2.4).

От чего зависит, будем ли мы реагировать с сочувствием или сравнением с чужой ситуацией? Это зависит от того, насколько живо наше представление о ситуации другого человека. Хьюм поддерживает это, рассматривая три различных сценария (T 3.3.2.5). Во-первых, представьте, что кто-то сидит в безопасности на пляже. Взятый сам по себе, этот факт не принес бы большого удовольствия или удовлетворения. Этот человек может попытаться представить себе других людей, которые плывут сквозь опасный шторм, чтобы сделать его нынешнюю безопасность более удовлетворительной по сравнению с ним. Тем не менее, поскольку это общепризнанный вымысел, а Юм считает, что идеи, которые мы считаем истинными, имеют большее влияние, чем просто воображение (T 1. 3.7.7), это не вызовет ни сочувствия, ни сравнения. Во-вторых, представьте, что человек на пляже может видеть вдалеке корабль, плывущий сквозь опасный шторм. В этом случае представление об их шатком положении было бы более живым. Следовательно, человек на пляже может повысить ее удовлетворенность собственной ситуацией по сравнению с ней. Однако крайне важно, чтобы эта идея о страданиях тех, кто находится в опасности, не стала слишком живой. В третьем сценарии Юм предполагает, что те, кому грозит кораблекрушение, находятся так близко к берегу, что наблюдатель может видеть выражение их страха, беспокойства и страдания. В этом случае Юм считает, что идея была бы слишком живой, чтобы ее можно было сравнивать. Вместо этого мы полностью сочувствовали бы страху пассажиров и не получали бы никакого сравнительного удовольствия от их бедственного положения.

Из этого примера Юм выводит следующий принцип: сравнение происходит всякий раз, когда наше представление о ситуации другого достаточно живо, чтобы влиять на наши страсти, но не настолько живо, чтобы вызвать у нас сочувствие (Т 3. 3.2.5). Юм использует этот принцип, чтобы объяснить, почему нас обижают те, кто гордится преувеличенными достижениями. Когда кто-то хвастается каким-то качеством, которого у него на самом деле нет, Юм полагает, что наше представление о ее гордыне имеет промежуточную живость, которая позволяет проводить сравнения. Наше представление о ее гордыне оживляется ее присутствием непосредственно перед нами (оживляющее отношение смежности в пространстве и времени). Тем не менее, поскольку мы не верим ее утверждениям о ее заслугах, наше представление о ее гордыне не настолько живое, чтобы вызывать сочувствие (Т 3.3.2.6). Следовательно, мы не одобряем чье-то преувеличенное высокомерие, потому что оно заставляет нас невыгодно сравнивать себя с мнимыми достижениями и достижениями тщеславного человека (Т 3.3.2.7).

Важно отметить, что Юм не осуждает гордыню категорически. Оправданная гордость реальными достижениями полезна (T 3.3.2.8) и приятна обладателю (T 3.3.2.9).). Однако прямое выражение гордости, даже если оно основано на законных достижениях, все же вызывает неодобрение. Вспомните, что сочувствие чужой гордыне требует, чтобы мы верили, что их самооценка соответствует их реальным заслугам. Однако нам трудно иметь такую ​​веру. Это потому, что мы знаем, что люди склонны переоценивать ценность своих собственных качеств и достижений. Следствием этого является то, что, как «общее правило», мы скептически относимся к обоснованности гордыни другого человека и обвиняем тех, кто прямо выражает гордыню (T 3.3.2.10). Именно потому, что хвастовство и внешнее выражение гордыни вызывают дискомфорт, вовлекая нас в неблагоприятные сравнения, мы вырабатываем правила хорошего тона (Т 3.3.2.10). Точно так же, как мы создаем искусственные правила справедливости для сохранения гармонии в обществе, искусственные правила хороших манер сохраняют гармонию наших социальных взаимодействий. Среди этих негласных правил — запрет прямо хвастаться своими достижениями в присутствии других. Однако, если другие косвенно делают вывод о том, что мы гордимся, по нашим действиям и поведению, наша гордость может получить одобрение (T 3. 3.2.10). Таким образом, Юм считает, что гордость может быть добродетельной чертой характера при условии, что она не выражается открыто и не основана на реальных достижениях (T 3.3.2.11).

Хьюм использует эти очки для отражения нападений на гордость с двух разных сторон. Во-первых, есть те «религиозные декламаторы», которые критикуют гордость и вместо этого одобряют христианскую точку зрения, которая вместо этого превозносит смирение (T 3.3.2.13). Эти религиозные моралисты считают, что не только смирение требует от нас избегать прямого хвастовства своими достижениями, но и то, что смирение требует искренней недооценки нашего характера и достижений (T 3.3.2.11). Здесь Юм, кажется, имеет в виду что-то вроде точки зрения, согласно которой мы должны помнить о сравнительной слабости нашего собственного интеллекта по сравнению с интеллектом Бога. Или, может быть, правильное поклонение Богу требует смирения перед божественным с соответствующим чувством относительной никчемности. Хьюм утверждает, что такие концепции не совсем точно отражают наше обычное отношение к гордыне (T 3. 3.2.13).

Вторая критика гордыни исходит от тех, кто утверждает, что гордыня великого человека часто причиняет личный и общественный вред. Проблема в том, что восхваление гордости и самоуверенности может затмить более ценные добродетели. Это можно увидеть наиболее ясно в рассуждениях Юма о военном героизме. Военный герой может причинить большой вред, оставив после себя разрушение городов и социальные волнения. Тем не менее, несмотря на этот общепризнанный вред, Хьюм утверждает, что большинство людей по-прежнему находят что-то «ослепляющее» в характере военного героя, что «возвышает ум» (Т 3.3.2.15). Гордость, уверенность и отвага героя, по крайней мере временно, закрывают нам глаза на негативные последствия свойств героя. Эта гордость не передается напрямую, но передается косвенно, через наблюдение за героем, преодолевающим сложнейшие испытания. В результате те, кто восхищается героем-военным, сочувственно участвуют в удовольствии, которое герой-военный получает от собственной гордыни и самоуверенной отваги, и это заставляет нас не замечать негативных последствий действий героя (Т 3. 3.2.15).

Этот отрывок служит дополнительным подтверждением того, что этика Юма не может быть четко помещена в утилитаристскую или консеквенциалистскую моральную традицию. Точно так же, как религиозный моралист не в состоянии распознать распространенную похвалу, воздаваемую оправданной гордости своими достижениями, так и консеквенциалист не может распознать человеческую тенденцию восхвалять определенные черты характера без учета их социальной полезности. Этика Юма напоминает нам о ценности человеческого величия. В этом ключе он пишет, что герои древности «обладают величием и силой чувства, которые изумляют наши узкие души и опрометчиво отвергаются как экстравагантные и сверхъестественные» (ЭПМ 7.17). Точно так же Юм утверждает, что если бы древние могли увидеть, в какой степени преобладают такие добродетели, как справедливость и человечность, они сочли бы их «романтичными и невероятными» (EPM 7.18). Этическая теория Юма пытается отдать должное качествам величия, которые ценились древними, а также качествам добра, подчеркиваемым современниками.

б. Доброта, доброжелательность и узкий круг

Юм обращается к обсуждению добра в разделе Трактата , озаглавленном «О добре и доброжелательности». Под заголовком «добро» Юм перечисляет следующие черты: «великодушие, человечность, сострадание, благодарность, дружбу, верность, усердие, бескорыстие, щедрость и все те другие качества, которые образуют характер добрых и доброжелательных» ( Т 3.3.3.3). Опять же, эти черты объединяет их склонность делать нас внимательными друзьями, щедрыми филантропами и внимательными опекунами.

Хьюм объясняет, что мы восхваляем такие качества как из-за их стремления способствовать благу общества, так и из-за их непосредственной привлекательности для тех, кто ими обладает. Щедрость, конечно, общественно полезна, поскольку приносит пользу другим людям. Юм также видит в нежных добродетелях доброты корректирующие разрушительные излишества величия, амбиций и мужества (T 3.3.3.4). Сложность здесь заключается в том, что оценка чужой щедрости в значительной степени зависит от количества благотворителей, которых мы принимаем во внимание. Похвала за общественно полезные черты исходит из сочувствия к удовольствию, которое доставляется тем, кто извлекает из них пользу. Насколько далеко должно простираться наше сочувствие при такой оценке? Насколько широк круг потенциальных благотворителей, которые мы должны учитывать, оценивая, является ли человек щедрым или эгоистичным? Например, если мы интерпретируем этот масштаб более узко, то мы можем подумать, что человек, который хорошо заботится о своих детях, помогает своим нуждающимся друзьям и добивается положительных изменений в местной политике, демонстрирует замечательную щедрость в отношении своего времени, энергии и внимание. Напротив, если мы интерпретируем масштаб более широко, то тот факт, что она не может оказать никакого положительного влияния на многих людей, страдающих во всем мире, будет считаться против нее.

Хьюм отвечает, что, оценивая чужую щедрость, поскольку мы не ожидаем «невозможностей» от человеческой природы, мы ограничиваем наш взгляд «узким кругом» агента (T 3. 3.3.2). В широком смысле Хьюм утверждает, что мы ограничиваем наше внимание теми людьми, на которых можно обоснованно ожидать влияние агента. Для более подробного объяснения этого пункта необходимо ответить еще на два вопроса. Во-первых, какой «невозможности» мы не ожидаем от других? Во-вторых, насколько «узок» тот «узкий круг», на который, по мнению Юма, мы ориентируемся при оценке щедрости?

Начнем с первого вопроса. Учитывая заявление Юма о том, что признание «невозможности» исходит из нашего знания человеческой природы (T 3.3.3.2), мы можем подумать, что Юм делает заявление о естественно ограниченном альтруизме людей. Мы не ожидаем, что щедрый человек будет полезен тем, кто живет далеко, потому что люди редко заботятся о тех, кто удален в пространстве и времени или с кем мы редко взаимодействуем (Т 3.3.3.2). Это прочтение естественным образом согласуется с ранее обсуждавшимся утверждением Юма о том, что на силу симпатии влияет наше отношение к человеку, которому симпатизируют. Это также хорошо согласуется с утверждением Юма, подчеркнутым в его обсуждении «обстоятельств справедливости», что люди по своей природе эгоистичны (хотя и не полностью эгоистичны).

Альтернативное прочтение, однако, утверждает, что «невозможность», которую определяет Юм, не является прежде всего человеческой неспособностью заботиться о далеких незнакомцах. Хьюм иногда обсуждает возможность «широкой симпатии», которая позволяет нам заботиться о тех, кто далек и не связан родственными узами (T 3.3.6.3). Это говорит о том, что Юм мог иметь в виду какую-то другую «невозможность». Одной из возможностей может быть «невозможность» предпринимать эффективные действия вне своего «узкого круга». В поддержку этого прочтения Хьюм упоминает о «пригодности и полезности в своей сфере» (T 3.3.3.2). Возможно, точка зрения Юма как раз в том, что, учитывая мотивационную структуру человека и практические реалии человеческой жизни, неразумно ожидать, что кто-то сможет оказать значительное влияние за пределами сферы повседневных взаимодействий. Хотя следует отметить, что практические границы эффективных действий за пределами своего «узкого круга» сегодня значительно более ослаблены, чем во времена Юма.

Переходя ко второму вопросу, то, как мы понимаем «невозможность» ожидать доброжелательности за пределами своего «узкого круга», может зависеть от того, насколько близко очерчены границы «узкого круга». Многие из способов, которыми Юм относится к собственной сфере влияния агента, предполагают, что он не думал о ней просто как о тесно связанной группе личных знакомых и близких родственников. В нескольких отрывках Юм предлагает рассматривать всех тех, кто имеет «какую-либо» связь или связь с агентом (Т 3.3.1.18; Т 3.3.1.30; Т 3.3.3.2). Каждый из этих отрывков оставляет открытой возможность того, что «сфера» агента может быть гораздо шире, чем сразу предполагает фраза «узкий круг».

Надлежащая сфера влияния может также зависеть от роли, положения и отношений, в которых находится данное лицо. В одном месте Юм утверждает, что совершенным моральным характером является тот, у которого нет недостатков в отношениях с другими (T 3. 3.3.9). Во втором исследовании Юм представляет себе добродетельного человека, Клеанфа, чей превосходный характер подтверждается тем фактом, что его качества позволяют ему выполнять все его разнообразные личные, социальные и профессиональные роли (EPM 9)..2). Таким образом, насколько «узок» или широк круг общения человека, может зависеть от того, в какой степени его привязанности и положение делают его поведение важным для других. Например, при оценке черт характера избранного государственного чиновника мы будем рассматривать более широкую сферу влияния, чем при рассмотрении тех же черт у большинства частных лиц.

Доброжелательность хвалят не только за ее полезность для других. Юм также обсуждает, как это сразу приятно самому доброжелательному человеку. Это черта, присущая всем эмоциям, связанным с любовью, точно так же, как и всем эмоциям, связанным с ненавистью, быть немедленно неприятными (T 3.3.3.4). Отражая свое обсуждение военного героизма, Юм указывает, что мы не можем не восхвалять доброжелательность, щедрость и человечность, даже если они чрезмерны или контрпродуктивны (T 3. 3.3.6). Мы говорим, что кто-то «слишком хорош», чтобы возложить на него «добрую» вину за вредный поступок с добрыми намерениями (EPM 7.22). Таким образом, добродетель доброжелательности восхваляется, по крайней мере до некоторой степени, во всех ее формах (T 3.3.3.6; EPM 2.5). Однако Юм отмечает, что мы гораздо резче реагируем на крайности гнева. Хотя не все формы гнева следует критиковать (Т 3.3.3.7), чрезмерный гнев или жестокость являются худшим пороком (Т 3.3.3.8). В то время как жестокость одновременно и неприятна, и вредна, вред чрезмерной доброжелательности может быть по крайней мере компенсирован присущей ей приятностью.

в. Природные способности

Этика Юма основана на идее о том, что добродетели — это умственные качества людей, заслуживающие похвалы. Полученный в результате «каталог добродетелей» (Т 3.3.4.2) рисует портрет того, что люди считают идеальным представителем своего вида. Можно возразить, что такой подход к этике в корне ошибочен, поскольку умственная черта может вызывать похвалу, не являясь при этом моральным качеством. Например, редкая способность изучать и понимать сложные понятия часто рассматривается как природный талант. Такой талант достоин восхищения, но является ли он моральной добродетелью? Не разумнее ли жалеть человека, у которого отсутствуют какие-то природные способности, чем обвинять его в невыполнении морального долга?

Позиция Юма состоит в том, что между предполагаемыми категориями моральной добродетели и естественных способностей нет существенной разницы. Чтобы понять его точку зрения, нам нужно ответить на следующий вопрос: почему добродетельная черта должна быть психическим качеством или предрасположенностью? Это не потому, что другие типы черт не вызывают одобрения зрителей. Хьюм обсуждает наше одобрение сексуальной привлекательности (T 3.3.5.2), физической подготовки (T 3.3.5.3) и здоровья (T 3.3.5.4). Он также признает, что тот же самый принцип симпатии, который порождает одобрение добродетели, также порождает наше одобрение этих физических качеств и наше восхищение богатыми (T 3. 3.5.6). Вместо этого причина, по которой добродетель ограничивается умственными качествами, заключается в том, что добродетель должна составлять личные достоинства, или набор качеств, склонностей и характеристик, которыми мы особенно восхищаемся в людях (EPM 1.10). Таким образом, подразумевается, что качества ума составляют то, кто мы есть как личности. Таким образом, хотя Юм не отрицает существование такой вещи, как телесные заслуги, он не считает телесные заслуги надлежащим предметом моральной философии.

Если «каталог добродетелей» представляет собой список умственных качеств, которыми мы восхищаемся в людях, то этот каталог должен включать определенные качества, которые обычно не относятся к категории моральных добродетелей и пороков. Обычное использование терминов «добродетель» и «порок» уже, чем набор тех качеств, которые мы находим замечательными в людях (приложение EPM 4.1). Например, принято думать, что выдающийся гений — это человек с исключительным талантом (вместо достоинства) или человек, которому особенно не хватает здравого смысла, как имеющий какой-либо недостаток (вместо порока). Несмотря на эту общепринятую языковую условность, Юм подчеркивает, что интеллект и здравый смысл по-прежнему являются умственными качествами, которыми мы восхищаемся в людях. Следовательно, Хьюм заявляет, что предоставит «грамматикам» решать, где провести грань между добродетелью, талантом и природными способностями (T 3.3.4.4, EPM App 4.1). Юм не считает это различие важным с философской точки зрения, поскольку, независимо от того, где именно проводится линия, природные способности, такие как понимание и интеллект, несомненно, являются характеристиками, которые мы ценим в людях. Хьюм язвительно замечает, что никто, каким бы «добродушным» и «честным» он ни был, не может считаться добродетельным, если он «вопиющий болван» (приложение EPM 4.2).

Юм подвергся критике со стороны современников по этому поводу. Например, Джеймс Битти (1753–1803) утверждал, что, хотя вполне уместно обвинять кого-то в том, что он не проявил великодушия или справедливости, было бы совершенно неуместно обвинять кого-то в том, что ему не хватает красоты или ума (Битти 1773: 294). . Битти считает, что некоторое качество можно считать моральной добродетелью только в том случае, если мы можем его развить или, по крайней мере, действовать в соответствии с ним. Юм предвосхищает это возражение. Он согласен с тем, что было бы неуместно обвинять кого-то в естественном недостатке интеллекта. Тем не менее, он отрицает, что это показывает, что природные способности, такие как интеллект, не должны считаться частью личных достоинств. Причина, по которой мы не обвиняем кого-либо в их природных недостатках, заключается в том, что это было бы бессмысленно. Мы обвиняем человека, который несправедлив или недоброжелателен, потому что эти модели поведения и склонности можно изменить, оказывая социальное давление. Однако мы не можем пристыдить кого-то, чтобы он стал умнее (T 3.3.4.4). Тем не менее, мы по-прежнему думаем, что проницательный ум — это качество, которым обладает идеальный человек. Таким образом, хотя те, у кого отсутствуют какие-либо природные способности, не виноваты, этот недостаток все же влияет на нашу оценку их личных достоинств.

Этот вопрос важен для общего правдоподобия описания Юмом естественных добродетелей. В частности, вопрос о природных способностях имеет важную связь с той ролью, которую величие должно играть в каталоге добродетелей. Битти утверждает, что не хочет иметь ничего общего с термином « великий человек ». Это потому, что человек, обладающий природными способностями юмовского « великого человека », лучше способен причинять разрушения и вред. Здесь следует вспомнить юмовское описание военного героя. По этой причине Битти считает, что добродетель связана с качествами «хорошего человека», которые могут быть приобретены кем угодно и направлены на благо общества (Beattie 1773: 29).6). Если Битти прав в том, что качествами величия являются естественные способности, то попытка Юма включить как добро, так и величие в перечень добродетелей требует от него удовлетворительной защиты этого пункта.

7. Ссылки и дополнительная литература

a. Работы Хьюма

• Хьюм, Дэвид (2007 [1739-1740]) Трактат о человеческой природе: критическое издание, изд. Дэвид Фэйт Нортон и Мэри Дж. Нортон. Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Цитируется в тексте как «T», за которым следует номер книги, части, раздела и абзаца.
• Хьюм, Дэвид (2000 [1748]) Исследование человеческого понимания: критическое издание, изд. Том Л. Бошан. Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Цитируется в тексте как «EHU», за которым следует раздел и абзац.
• Хьюм, Дэвид (1998 [1751]) Исследование принципов морали: критическое издание, изд. Том Л. Бошан. Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Цитируется в тексте как «EPM», за которым следует раздел и абзац.
• Хьюм, Дэвид Очерки морали, политики и литературы, изд. Юджин Ф. Миллер, исправленное издание (Индианаполис: Фонд Свободы, 1987).
  • Цитируется в тексте как «EMPL», за которым следует номер страницы.

б. Дополнительная литература

• Байер, Аннет (1991) Развитие чувств. Кембридж: Издательство Гарвардского университета.
  • Отчет о «Трактате», в котором подчеркивается преемственность между этикой Юма и его эпистемологией, метафизикой и скептицизмом.
• Ботрос, Софи (2006) Юм, разум и мораль: наследие противоречий.
  • Сосредоточен на теории мотивации Юма и аргументах против морального рационалиста, а также развивает объяснение того, почему эти аргументы все еще актуальны для современных метаэтических дебатов.
• Брик, Джон (1996) Разум и мораль: исследование моральной психологии Юма. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.
  • Обсуждает теорию Юма о деятельности, воле и защищает некогнитивистскую интерпретацию Юма о моральной оценке.
• Кохон, Рэйчел (2008) Мораль Юма: чувство и выдумка. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.
  • Выступает против «стандартных» взглядов на моральную философию Юма, утверждая, что философия Юма является одновременно нереалистической и когнитивистской. Также включает новые и влиятельные интерпретации искусственных добродетелей.
• Дарволл, Стивен (1995) Британские моралисты и внутреннее «должность». Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
  • Помещает теорию Юма в ее исторический контекст и помещает Юма как представителя эмпирической, натуралистической традиции в этике наряду с такими мыслителями, как Гоббс, Локк и Хатчесон.
• Гилл, Майкл (2006) Британские моралисты о человеческой природе и рождении светской этики. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
  • Предоставляет дополнительный исторический контекст для места Юма в моральной философии семнадцатого и восемнадцатого веков с особым акцентом на то, как британские моралисты основывали мораль на человеческой природе и отделяли мораль от божественных и религиозных источников.
• Харрисон, Джонатан (1976) Моральная эпистемология Юма. Оксфорд: Кларендон Пресс.
• Харрисон, Джонатан (1981) Теория справедливости Юма. Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Каждая из этих работ содержит подробный, текстуальный и критический комментарий к основным аргументам, которые Юм выдвигает в поддержку своих метаэтических взглядов и своей концепции справедливости.
• Хердт, Дженнифер (1997) Религия и фракция в моральной философии Юма. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
  • Описание сочувствия, в котором основное внимание уделяется его связи с человеческой общительностью и склонности сочувствия к тому, чтобы позволить людям преодолевать разногласия и разделения.
• Маки, Дж. Л. (1980) Моральная теория Юма. Лондон: Рутледж.
  • Помещает моральную теорию Юма в контекст его предшественников и последователей и обеспечивает критическое обсуждение основных доктрин этической мысли Юма: антирационализм Юма, сентиментализм, а также подробное обсуждение и критику различия искусственной и естественной добродетели Юма.
• Мерсер, Филип. (1972) Симпатия и этика: исследование взаимосвязи между симпатией и моралью со специальной ссылкой на трактат Юма. Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Содержит критический и подробный комментарий к описанию симпатии Юмом и ее связи с его моральной философией.
• Нортон, Дэвид Фейт (1982) Дэвид Хьюм: моралист здравого смысла, скептический метафизик. Принстон: Издательство Принстонского университета.
  • Обсуждается связь между эпистемологией Юма и этикой. Выдвигает мнение, что Юм относился только скептически к первому, но был реалистом в отношении морали.
• Рид и Витц (ред.) (2018) Моральная философия Юма и современная психология. Нью-Йорк: Рутледж.
  • Сборник эссе, в котором обсуждается актуальность моральной философии Юма для широкого круга вопросов психологии. Эти темы включают: психические заболевания, ситуационистскую критику этики добродетели, развитие характера, симпатию и методологию науки Юма о человеческой природе среди других тем.
• Суонтон, Кристин (2015) Этика добродетели Юма и Ницше. Молден, Массачусетс: Уайли Блэквелл.
  • Утверждает, что Юма следует отнести к традиции этики добродетели. Включает обсуждение того, как интерпретация теории добродетели может быть согласована с его неприятием рационализма и его сентиментализмом, а также проблема того, почему справедливость является добродетелью.

в. Другие цитируемые работы

• Абрамсон, Кейт (2008) «Сочувствие и ориентированная на зрителя теория добродетели Юма». В Элизабет Рэдклифф (ред.), Товарищ Юма. Молден, Массачусетс: Издательство Блэквелл.
• Битти, Джеймс (1773 г.) Очерк о природе и неизменности истины в противовес софистике и скептицизму. Издание третье. Дублин, MDCCLXXIII. Коллекции восемнадцатого века онлайн. Гейл.
• Кларк, Сэмюэл (1991 [1706]) Рассуждения о естественной религии. Индианаполис: издательство Hackett Publishing Company.
• Ролз, Джон (1971) Теория справедливости. Кембридж: Издательство Гарвардского университета.
• Рид, Филип (2012) «Что не так с монашескими добродетелями? Юм о стандарте добродетели». History of Philosophy Quarterly 29.1: 39-53.
• Сейр-МакКорд, Джеффри. (1994) «О том, почему «Общая точка зрения» Юма не идеальна и не должна быть». Социальная философия и политика 11.1: 202-228.
• Тейлор, Жаклин (2002) «Юм об эталоне добродетели». Журнал этики 6: 43-62.

Информация об авторе

Райан Поллок
Электронная почта: [email protected]
Государственный университет Гранд-Вэлли
США

[Пример эссе], 2904 слова GradesFixer

Это эссе было отправлено студентом. Это не пример работы, написанной профессиональными авторами эссе.

Abstract

Многие программы, такие как Alexa и Siri, были созданы с использованием искусственного интеллекта и других инструментов. Многие компании создали чат-ботов, которые могут общаться с людьми. Эти изобретения просто взаимодействуют с людьми на основе некоторых предопределенных правил. Но с развитием машинного обучения и анализа данных стало возможным жить вечно, создавая копию себя, которая будет представлять вас после смерти. Реплика человека может быть создана путем сбора его воспоминаний, разговоров и его цифровой печати в социальных сетях. Это называется цифровым бессмертием. В этой статье обсуждаются последние изобретения в области искусственного интеллекта, то, как аватар, созданный программным обеспечением, взаимодействует с людьми, возникающие проблемы и то, как общество отреагирует на такой прогресс в технологиях.

Введение

Концепция Бессмертия существует с самого начала человечества. Последние достижения в области технологий дали людям шанс сохранить свое присутствие даже после смерти. В эту цифровую эпоху может быть трудно найти людей, которые не подключены к Интернету. Согласно исследованию, проведенному Массачусетским технологическим институтом, «средний американец проводит в сети 24 часа в неделю». Все посты, которыми делится человек, разговоры между его сверстниками, родственниками или друзьями, страницы и сайты, которые он посещал, — все это данные, которые собираются и анализируются современными интернет-сайтами для продвижения своих продуктов. Это называется интеллектуальным анализом данных. Но сделав шаг вперед и используя машинное обучение, инструменты анализа данных и новейший искусственный интеллект, было бы легко анализировать характер и реакции человека. Такое программное обеспечение поможет создать цифровую личность человека, которая будет представлять человека даже после смерти. Процесс, благодаря которому человек остается живым в цифровой форме, называется цифровым бессмертием.

В прошлом было создано множество чат-ботов, чтобы взаимодействовать с людьми и помогать им решать их проблемы, давая заранее определенный ответ на вопрос. Но когда дело доходит до программного обеспечения, выдающего себя за человека, его ответы должны меняться в зависимости от контекста, времени и настроения. Они должны быть динамичными и не должны давать собеседнику понять, что он разговаривает с машиной, а не с реальным человеком.

На людей воздействуют различные верования и ритуалы; у них есть чутье на то, как все должно быть сделано. Все это повлияет на реакцию человека, но сможет ли машина, которая дает ответы на основе анализа предоставленных ей данных, дать такой же ответ, как человек?

Литературный обзор

Концепция смерти всегда волновала человечество. Каждая религия имела различные ритуалы и верования. Древние греки и римляне верили, что богатство, зарытое вместе с человеком, поможет ему пройти через ворота и попасть в рай. Согласно религии Авраама, душа человека бессмертна и будет продолжаться до тех пор, пока не достигнет бога, и продолжит жить своей жизнью в духовном царстве. Но с быстрым прогрессом в области технологий взгляд людей на понятие смерти изменился.

Многие компании постоянно пытались внедрить и написать код, который позволил бы создать программное обеспечение, которое могло бы легко воспроизвести человека в любой ситуации.

Такие персонажи, как «ВАЛЛ-И» и «ЖЕЛЕЗНЫЙ ГИГАНТ», были лишь началом новой эры, когда машины могли перенимать человеческие эмоции, такие как забота, любовь и гнев, и воздействовать на них. Восприняв это как вдохновение, многие компании за эти годы провели множество экспериментов. Один из недавних экспериментов, проведенных Google с проектом под названием Google Duplex, представляет собой искусственный интеллект, который резервирует столик в ресторане, как и любой другой человек, а человек на другой стороне даже не понимает, что разговаривает с машиной ( Магги Савин-Баден, 2019 г. ). Хоссейн Рахнама, специалист по вычислениям в области искусственного интеллекта, считает, что может помочь генеральному директору компании, чтобы он мог жить вечно. Рахнама говорит: «Теперь у нас много данных, у нас много вычислительной мощности, у нас много возможностей для хранения». Он говорит, что с помощью методов искусственного интеллекта и машинного обучения практически возможно создать уникальный характер человека (Хамфрис, 2018).

Бессмертие

Формы бессмертия зависят от того, насколько программное обеспечение может адаптироваться к физическому миру и типам разговоров, которые оно может вести с человеком в реальном мире. Увековечение памяти означает, что данные, полученные от человека, будут просто проанализированы и сохранены в виде текста. Этот тип увековечивания будет иметь очень малое применение, поскольку он просто представляет собой текстовый формат, на который может ссылаться человек. Это также можно назвать односторонним бессмертием, когда нет активного взаимодействия с человеческим миром.

Аватар — это один из способов, с помощью которого искусственный интеллект использует обработанные данные для взаимодействия с людьми и предоставления точных и динамичных ответов, основанных на характере человека, на котором он основан. Это также может быть известно как двустороннее бессмертие, когда программное обеспечение активно общается либо с системой, либо отвечает на почту, текстовое или голосовое сообщение. Даже если он взаимодействует с людьми, есть вероятность, что ответ может отличаться от ожидаемого, и люди могут понять, что разговаривают с искусственным интеллектом.

Даже если искусственный интеллект может изучить и перенять характер человека, ему все равно не хватает базового человеческого инстинкта, как реагировать в некоторых ситуациях, то есть люди по-разному реагируют на различные ситуации в зависимости от обстоятельств. Люди знают, что нужно обсуждать публично, а что обсуждать наедине. Все эти факторы не позволяют аватаре полностью стать естественной частью физического мира, поскольку люди могли бы легко различить живого человека и робота.

Колодец знаний

Создание всех цифровых аватаров людей во всем мире не только поможет близким чувствовать себя ближе к членам семьи, которых они потеряли, но эти аватары также будут служить маяком знаний, который мир может обратиться к решению различных проблем в своей жизни. Они станут неограниченными ресурсами древних культур, наследия и реального жизненного опыта, на которые люди могут ссылаться при принятии решений. Например, спортсмен может взаимодействовать с аватаром спортсмена предыдущего поколения, изучать их приемы по оценке соперника и уникальные стили защиты и т. д. Этот аватар можно использовать не только при этических и социальных жизненных кризисах, но и помогать в создание новых технологий с помощью аватаров величайших умов земли.

Программное обеспечение ИИ предназначено не только для мертвых, но и для живых. С помощью этого эксперта можно создать копию своих знаний, чтобы люди могли взаимодействовать с аватаром, а не с самим человеком. Как упоминалось ранее, это станет кладезем знаний, где люди смогут узнавать что-то новое непосредственно от экспертов. Как упоминалось в Обзоре технологий Массачусетского технологического института, этим могут воспользоваться люди, которые не могут позволить себе консультацию у ведущего юриста (Humphries, 2018).

Это позволит создать аватар, который в основном концентрируется на анализе и ответе на человека профессионально и со знанием дела, а не аватар, который будет взаимодействовать с друзьями и родственниками. Это программное обеспечение будет регулярно общаться с разными людьми и давать им ответы с помощью полученных им знаний. Это помогло бы нуждающимся людям и послужило бы обществу, как любое программное обеспечение.

Инстинкты

Инстинкты — это первая мысль или действие, которое приходит в голову человеку, когда он думает об определенной ситуации. Определенная тема, которая имеет большое значение для определенного человека, может не иметь значения для других. Программное обеспечение ИИ изучает и анализирует ответы человека, его образ мыслей. Чего он не знает, так это того, что человек может не раскрыть всю правду об определенной теме определенному человеку, потому что; это может вызвать много проблем. Не подозревая об этом, когда его спрашивают о таких ситуациях, программное обеспечение выдает всю правду, а не полуправду.

Например, рассмотрим ситуацию, когда создается аватар Мистера А. Мистер А. был психологом, и у большинства пациентов, пришедших на консультацию, были какие-то серьезные глубоко укоренившиеся проблемы, с которыми они пытались бороться. Сеансы с пациентами конфиденциальны, но для создания своего аватара он мог обсудить некоторые проблемы, с которыми он столкнулся, и то, как он их решил. Когда человек, разговаривающий с мистером А-аватаром, задает аналогичный вопрос, аватар, скорее всего, предоставит все детали дела, а не просто изложит суть дела.

Нарушение данных

В области информатики данным придается первостепенное значение. Компании приняли множество мер для защиты своих данных от попадания в чужие руки. При создании аватара собирается много данных о человеке; эти данные играют ключевую роль в формировании аватара человека. Что произойдет, если произойдет нарушение этих данных? Данные могут содержать информацию, попадание которой в чужие руки может привести к разрушению.

Программа, используемая для ИИ, должна всегда быть начеку при любых угрозах. Программное обеспечение должно быть протестировано для всех возможных сценариев, прежде чем выпустить его в продажу. Согласно Кодексу этики программного обеспечения, программное обеспечение должно уважать конфиденциальность клиента и всегда должно работать на благо общества.

Руж Ситуация

Цифровой аватар имеет доступ не только к информации о человеке, но и к другим людям, контактирующим с человеком. Программное обеспечение анализирует и по-разному реагирует на разных людей. Программное обеспечение должно быть точным на сто процентов и отвечать соответствующим образом. Программное обеспечение не должно провоцировать или инициировать негативные мысли у человека, с которым оно общается. Программное обеспечение не должно генерировать собственные мысли и манипулировать другими людьми. Он должен быть проверен на все возможные случаи, прежде чем он будет выпущен в общество. Если программное обеспечение попадет не в те руки, все данные могут быть использованы для манипулирования людьми и создания хаоса в мире.

Например, если создать аватар для мотивационного оратора, который может очень легко влиять на людей. Если программное обеспечение начнет действовать само по себе и использует эту способность для манипулирования людьми, результаты будут разрушительными.

Конфиденциальность

В рамках создания цифрового аватара человек делится своими разговорами и воспоминаниями с другими людьми. Программное обеспечение сохраняет эту информацию и анализирует ее. Но это воспоминание может быть личным для другого человека. Если программное обеспечение делится этими воспоминаниями с другими людьми, у них могут возникнуть неверные идеи или предположения, или они могут сделать что-то плохое для человека с помощью этой информации. Программное обеспечение должно быть осведомлено об информации, которой оно делится, и не должно передавать ее не тем людям.

Конфиденциальность должна быть предоставлена, но, если предполагается, что это такая личная память, она не должна использоваться совместно с программным обеспечением в первую очередь. Процесс создания аватара очень важен, если человек хочет, чтобы он был его копией, то он должен быть полностью честным и делиться всеми своими воспоминаниями и секретами. Если человек делает это, он должен доверять программному обеспечению, но также должен помнить, что может подвергнуть риску свою конфиденциальность.

Психологические эффекты

Если люди создают цифровую копию, которая будет представлять их после смерти и общаться со всеми их друзьями и семьей, будет казаться, что человек уехал в отпуск, но контактирует с социальными сетями. Родственники и семья могут даже не признать тот факт, что человек скончался, это создаст серьезную психологическую травму в их сознании, когда их мозг будет напоминать им, что человек мертв, но в то же время он разговаривает с человеком, который должен был быть смертью. .

Теперь каждое крупное событие в жизни человека упоминается в любой из социальных сетей. Итак, что было бы, если бы человек, чьи мемориальные фотографии и аватар этого человека поделились, ответил бы на этот пост? Это было бы странно.

Реакции и совместимость

Успех программного обеспечения зависит не только от эффективности созданного аватара, но и от реакций и его способности сливаться с реальным миром. Аватар должен дать почти такой же ответ, как и человек. Она должна быть включена в жизнь людей, как и любая другая технология, и должна быть создана среди людей осведомленность.

В обществе нелегко принять перемены; многие люди могут возражать против идеи о том, что человеческая жизнь представляет собой цикл и не может контролироваться каким-либо программным обеспечением. Несмотря на то, что ожидается, что программное обеспечение будет работать со стопроцентной точностью и станет единым целым с обществом, ни один компьютер не может полностью представлять человека и так или иначе выделяться с точки зрения человеческой природы.

Этические взгляды

Культурный релятивизм

В разных культурах существуют разные идеи и верования, когда речь идет о бессмертии. Некоторые считают, что после смерти ничего нет, тогда как, с другой стороны, многие культуры верят в загробную жизнь. Эти идеи повлияют на то, как общество примет концепцию цифрового бессмертия. Эти разные взгляды на цифровое бессмертие могут помешать развитию концепции бессмертия.

Теория Божественного Повеления

Люди, которые верят в Бога, будут верить, что Бог всемогущ и кто мы такие, чтобы решать, что мы можем жить вечно. Возможно, они не верят в то, что загробная жизнь с помощью технологий возможна. Но в нынешнем поколении все возможно, и в наши дни люди все больше и больше полагаются на технологии. Так что можно заставить людей поверить в цифровое бессмертие.

Этический эгоизм

В наши дни люди стали более самосознательны. Итак, люди хотят прожить счастливую долгую жизнь. Создание их аватара будет выглядеть как самосохранение в той или иной форме. Это побудит других создавать свои аватары и поможет обществу перейти к новой эре технологий.

Кантианство

Это цифровое бессмертие полезно не только для сохранения личности и знаний человека, но также помогает людям учиться на жизненном опыте других людей и делать что-то новое с полученными знаниями.

Утилитаризм

Создание аватара поможет создать базу знаний, на которую можно ссылаться. Это помогло бы сохранить присутствие человека даже после смерти. Это было бы огромным преимуществом для людей, которые могли бы связаться с аватарами высококлассных профессионалов, а не с самими профессионалами.

Но утечка данных нанесет серьезный ущерб, и если программа не сможет точно воспроизвести человека, его легко вычислят и изгонят. Хорошее и плохое находятся на одном уровне, успех или неудача этой технологии зависит от ее принятия обществом.

Добродетель Этика

Человек воспитывается с определенным моральным убеждением, ценностью семьи и эмоций. Их характер развивается вокруг этих аспектов. Если программное обеспечение сможет адаптироваться к таким характеристикам, оно сможет заменить человека в цифровом мире.

Будущие достижения

Шаг вперед в новую цифровую эру, эта концепция цифрового бессмертия может быть использована для программирования роботов размером с человека, которые могут адаптироваться к человеческим характерам и убеждениям и жить среди людей. Они станут частью нормальной жизни. Их можно использовать в вооруженных силах, чтобы уменьшить количество жертв. Вместо того чтобы просто делать то, что говорят, эти роботы могут принимать решения о том, что правильно, а что неправильно, и действовать в соответствии с ними. Они заменят людей на всех опасных работах.

Заключение

Цифровое бессмертие может быть новой концепцией для людей, но шанс жить вечно — это не такая уж мелочь, которую люди готовы упустить. Но для создания аватара человек должен напрямую поделиться всем своим жизненным опытом, иначе программное обеспечение берет данные из цифрового следа человека. В любом случае, человек теряет свою частную жизнь. Программное обеспечение будет обязано уважать конфиденциальность и давать соответствующие ответы. Несмотря на то, что негативы перевешивают позитивы, эта технология будет считаться важной вехой в области искусственного интеллекта. Созданные аватары будут не только представлять людей в загробной жизни, но и служить маяком для знаний и культуры. Это может определить будущее, в котором гуманоиды заменят людей в различных областях промышленности.

Ссылки

1. Д’Онфро, Дж. (2016). Цифровое бессмертие: как технологии вернут к жизни близких. Новости МАХ NBC.
2. Хуберман, Дж. (2018). Трансформация бессмертия: клонирование разума, трансгуманизм и стремление к цифровому бессмертию. 50-64.
3. Хамфрис, К. (2018). Цифровое бессмертие: как данные о вашей жизни означают, что ваша версия может жить вечно. Обзор технологий Массачусетского технологического института.
4. Магги Савин-Баден, Д. Б. (2019). Постцифровая наука и образование. Springer International Publishing, 87-103.
5. Паркин, С. (2015). Резервные мозги: эпоха цифрового бессмертия. Будущее Би-би-си.
6. Ротблатт, М. (2015). Обещание и опасность цифрового бессмертия. Уортонский университет Пенсильвании.

Изобретение «гетеросексуальности» – BBC Future

Загрузка

Подробнее | Комментарий и анализ

Изобретение «гетеросексуальности»

(Изображение предоставлено Alamy)

Брэндон Амброзино, 16 марта 2017 г.

Сто лет назад у людей было совсем другое представление о том, что значит быть гетеросексуалом. Понимание этого сдвига в мышлении может многое рассказать нам о изменчивой сексуальной идентичности сегодня, утверждает Брэндон Амброзино.

• Эта история вошла в сборник BBC Future «Лучшее за 2017 год». Узнайте больше о наших подборках .

Медицинский словарь Дорланда 1901 года определил гетеросексуальность как «ненормальное или извращенное влечение к противоположному полу». Более чем два десятилетия спустя, в 1923 году, словарь Мерриама Вебстера также определил его как «болезненную сексуальную страсть к лицу противоположного пола». Только в 1934 году гетеросексуальность была украшена тем значением, с которым мы знакомы сегодня: «проявление сексуальной страсти к лицу противоположного пола; нормальная сексуальность».

Всякий раз, когда я говорю это людям, они реагируют с драматическим недоверием. Этого не может быть! Ну, это определенно не кажется правильным. Это кажется так, как будто гетеросексуальность всегда «просто была здесь».

Несколько лет назад стало распространяться видео «человек с улицы», в котором создатель спрашивал людей, думают ли они, что гомосексуалы рождаются с их сексуальной ориентацией. Ответы были разными, большинство из них говорили что-то вроде: «Это сочетание природы и воспитания». Затем интервьюер задал дополнительный вопрос, который имел решающее значение для эксперимента: «Когда вы решили быть натуралом?» Большинство из них были приняты обратно, довольно смущенно признавшись, что никогда не думали об этом. Почувствовав, что их предубеждения были разоблачены, они быстро согласились с очевидной точкой зрения видеооператора: геи рождаются геями точно так же, как натуралы рождаются гетеросексуалами.

Вывод из видео, казалось, предполагал, что все наши сексуальные предпочтения «просто здесь»; что нам не нужно объяснение гомосексуальности, как не нужно объяснение гетеросексуальности. Кажется, ни тем, кто снял это видео, ни миллионам людей, которые им поделились, не приходило в голову, что нам действительно нужно объяснение для обоих.

В то время как гетеросексуальный секс так же стар, как человечество, концепция гетеросексуальности как идентичности — совсем недавнее изобретение (Фото: Getty Images)

Было много хороших работ, как научных, так и популярных, о социальной конструкции гомосексуального желания и идентичности. В результате мало кто и глазом моргнул бы, когда заговорили о «возвышении гомосексуализма» — действительно, большинство из нас узнали, что гомосексуальная идентичность действительно возникла в определенный момент человеческой истории. Однако нас не учат тому, что подобное явление привело к возникновению гетеросексуальности.

Есть много причин для этого образовательного упущения, в том числе религиозная предвзятость и другие виды гомофобии. Но главная причина, по которой мы не задаемся вопросом о происхождении гетеросексуальности, вероятно, заключается в том, что она кажется такой, ну, естественной. Обычный. Не нужно подвергать сомнению то, что «просто есть».

Но гетеросексуальность не всегда была «просто там». И нет причин думать, что так будет всегда.

Когда гетеросексуальность была ненормальной

Первое опровержение утверждения о том, что гетеросексуальность была изобретена, обычно включает в себя призыв к репродукции: кажется очевидным, что половой акт с разными гениталиями существовал с тех пор, как существовали люди — на самом деле, мы бы не выжил так долго без него. Но это опровержение предполагает, что гетеросексуальность — это то же самое, что репродуктивный половой акт. Это не так.

«У секса нет истории, — пишет квир-теоретик Дэвид Гальперин из Мичиганского университета, — потому что он «основан на функционировании тела». С другой стороны, сексуальность именно потому, что она является «культурным продуктом», имеет историю. Другими словами, в то время как секс является чем-то, что, по-видимому, заложено в большинстве видов, наименование и классификация этих действий, а также тех, кто совершает эти действия, является историческим явлением, и его можно и нужно изучать как таковое.

Или, говоря иначе: в животном мире всегда существовали сексуальные инстинкты (секс). Но в определенный момент времени люди придавали значение этим инстинктам (сексуальности). Когда люди говорят о гетеросексуальности, мы говорим о втором.

Ханне Бланк в своей книге «Прямой: Удивительно краткая история гетеросексуальности» предлагает полезный подход к этому обсуждению, проводя аналогию из естественной истории. В 2007 году Международный институт изучения видов включил рыбу Electrolux addisoni в список «10 лучших новых видов года». Но, конечно же, этот вид не возник внезапно 10 лет назад — именно тогда он был обнаружен и получил научное название. Как заключает Бланк: «Письменная документация особого рода, написанная авторитетной фигурой определенного рода, превратила Electrolux из вещи, которая просто была … в вещь, которая была известной ».

Суд над Оскаром Уайльдом за «грубую непристойность» часто считается поворотным моментом в формировании гей-идентичности. (Фото: Alamy) быть там, чтобы быть известным. «До 1868 года не было гетеросексуалов, — пишет Бланк. Не было и гомосексуалистов. Людям еще не приходило в голову, что они могут «отличаться друг от друга видами любви или полового влечения, которые они испытывают». сексуальный поведения , конечно же, были идентифицированы и каталогизированы, а зачастую и запрещены. Но акцент всегда делался на действии, а не на агенте.

Так что изменилось? Язык.

В конце 1860-х годов венгерский журналист Карл Мария Кертбени ввел четыре термина для описания сексуального опыта: гетеросексуальный, гомосексуальный и два ныне забытых термина для описания мастурбации и зоофилии; а именно, моносексуальные и гетерогенные. Кертбени использовал термин «гетеросексуал» десятилетие спустя, когда его попросили написать главу в книге, аргументирующую декриминализацию гомосексуализма. Редактор, Густав Ягер, решил не публиковать его, но в конце концов он использовал новый термин Кертбени в книге, которую он позже опубликовал в 1880 году. 0003

В следующий раз это слово было опубликовано в 1889 году, когда австро-германский психиатр Рихард фон Крафт-Эбинг включил это слово в Psychopathia Sexualis, каталог сексуальных расстройств. Но почти на 500 страницах слово «гетеросексуал» используется всего 24 раза и даже не проиндексировано. Это потому, что Крафта-Эбинга больше интересует «противоположный сексуальный инстинкт» («извращения»), чем «сексуальный инстинкт», последний для него является «нормальным» сексуальным желанием людей.

Слово «нормальный», конечно, многозначное, и на протяжении всей истории им злоупотребляли. Иерархический порядок, ведущий к рабству, когда-то считался нормальным, как и геоцентрическая космология. Только подвергая сомнению основы общепринятой точки зрения, «нормальные» явления были свергнуты со своих привилегированных позиций.

Для Крафта-Эбинга нормальное половое влечение находилось в более широком контексте репродуктивной полезности, и эта идея соответствовала господствовавшим на Западе сексуальным теориям. В западном мире, задолго до того, как половые акты были разделены на категории гетеро/гомо, существовала другая правящая бинарность: репродуктивный или непродуктивный. Библия, например, осуждает гомосексуальные отношения по той же причине, что и мастурбацию: потому что при акте проливается живительное семя. Хотя эта этика в значительной степени преподавалась, поддерживалась и применялась католической церковью и более поздними христианскими ответвлениями, важно отметить, что эта этика исходит не из иудейских или христианских Священных Писаний, а из стоицизма.

Карл Мария Кертбени придумала ярлык «гетеросексуал» (Фото: Wikimedia Commons) ради внутреннего спокойствия”. Мусониус Руфус, например, утверждал в “О сексуальных потворствах”, что люди должны защищать себя от потакания своим желаниям, включая сексуальные излишества. Чтобы обуздать это сексуальное потворство, отмечает богослов Тодд Зальцман, Руфус и другие стоики пытались определить место это «в более широком контексте человеческого значения» – утверждая, что секс может быть нравственным только в погоне за продолжением рода. Раннехристианские богословы подхватили эту супружеско-репродуктивную этику, и ко времени Августина репродуктивный секс был единственным нормальным сексом.

Хотя Крафт-Эбинг воспринимает эту репродуктивную сексуальную этику как нечто само собой разумеющееся, он раскрывает ее в значительной степени. «В половой любви истинная цель инстинкта, размножение рода, не входит в сознание», — пишет он.

Другими словами, сексуальный инстинкт содержит что-то вроде запрограммированной репродуктивной цели — цели, которая присутствует, даже если те, кто занимается «нормальным» сексом, не осознают этого. Джонатан Нед Кац в книге «Изобретение гетеросексуальности» отмечает влияние шага Крафта-Эбинга. «Отложив репродуктивное в сторону бессознательного, Крафт-Эбинг создал маленькое темное пространство, в котором начала расти новая норма удовольствия».

Важность этого перехода от репродуктивного инстинкта к эротическому желанию невозможно переоценить, поскольку он имеет решающее значение для современных представлений о сексуальности. Когда большинство людей сегодня думают о гетеросексуальности, они могут думать примерно так: Билли с самого раннего возраста понимает, что его эротически привлекают девушки. Однажды он направляет эту эротическую энергию на Сюзи и ухаживает за ней. Пара влюбляется и дает физическое сексуальное выражение своему эротическому желанию. И живут долго и счастливо.

Только на рубеже 20-го века мыслители начали отделять сексуальное желание (изображенное здесь в «Поцелуе» Родена) от воспроизводства. как «нормальный». Нет никакого упоминания, хотя и неявного, о продолжении рода. Определение нормального полового инстинкта в соответствии с эротическим желанием стало фундаментальной революцией в представлениях о сексе. Работа Крафт-Эбинга заложила основу для культурного сдвига, который произошел между 1923 определение гетеросексуальности как «патологическое» и определение 1934 года как «нормальное».

Секс в большом городе

Идеи и слова часто являются продуктами своего времени. Это, безусловно, относится к гетеросексуальности, которая возникла в то время, когда американская жизнь становилась все более упорядоченной. Как утверждает Бланк, изобретение гетеросексуальности соответствует подъему среднего класса.

В конце 19 века население европейских и североамериканских городов начало стремительно расти. К 1900, например, в Нью-Йорке проживало 3,4 миллиона жителей — в 56 раз больше, чем всего столетием ранее. Когда люди переезжали в городские центры, они приносили с собой свои сексуальные извращения — проституцию, однополую эротику. Или так казалось. «По сравнению с сельскими городами и деревнями, — пишет Бланк, — города казались рассадниками сексуальных домогательств и излишеств». Когда городское население было меньше, говорит Бланк, было легче контролировать такое поведение, так же как его было легче контролировать, когда оно имело место в небольших сельских районах, где фамильярность соседей была нормой. Сплетни провинциального городка могут быть сильным мотиватором.

Поскольку растущая осведомленность общественности об этих сексуальных практиках происходила параллельно с притоком низших классов в города, «в городских сексуальных проступках обычно, хотя и неточно, обвиняли» рабочий класс и бедняков, говорит Бланк. Для формирующегося среднего класса было важно отделиться от такого излишества. Буржуазная семья нуждалась в способе защитить своих членов «от аристократического упадка, с одной стороны, и ужасов переполненного города, с другой». Для этого требовались «систематические, воспроизводимые, универсально применимые системы социального управления, которые можно было бы внедрить в больших масштабах».

В прошлом эти системы могли основываться на религии, но «новое светское государство требовало светского обоснования своих законов», — говорит Бланк. Сюда входят эксперты по сексу, такие как Крафт-Эбинг, который написал во введении к своему первому изданию «Психопатии», что его работа была разработана «для того, чтобы свести [людей] к их законным условиям». Действительно, продолжает предисловие, настоящее исследование «оказывает благотворное влияние на законодательство и судебную практику».

Анонимность городской жизни в 19th Century часто обвиняли в более свободном и более «аморальном» сексуальном поведении. (Источник: Alamy) как грех, а как моральное вырождение — один из худших ярлыков, которые человек может получить. «Назовите человека «хамом», и вы определите его социальный статус, — писал Уильямс Джеймс в 1895 году. — Назовите его «дегенератом», и вы приравняете его к самым отвратительным представителям человеческого рода». Как указывает Бланк, сексуальная дегенерация стала критерием для определения меры человека.

Вырождение, в конце концов, было обратным процессом социального дарвинизма. Если репродуктивный секс имел решающее значение для непрерывной эволюции вида, отклонение от этой нормы представляло угрозу для всей социальной ткани. К счастью, такое отклонение можно было бы обратить вспять, если бы оно было выявлено достаточно рано, считают эксперты.

Формирование «сексуальной инверсии» происходило, по Крафту-Эбингу, в несколько стадий и на первой излечимо. В своей работе, как пишет Ральф М. Лек, автор Vita Sexualis, «Краффт-Эбинг выступил с громким призывом против вырождения и извращений. Все граждански мыслящие люди должны занять свою очередь на общественной сторожевой башне». И это, безусловно, было вопросом гражданственности: большинство колониального персонала происходило из среднего класса, который был многочисленным и растущим.

Хотя некоторые непрофессионалы были знакомы с работами Крафта-Эбинга, именно Фрейд дал общественности научные подходы к осмыслению сексуальности. Хотя трудно свести теории доктора к нескольким предложениям, его наиболее устойчивым наследием является его психосексуальная теория развития, которая утверждала, что дети развивают свою собственную сексуальность через тщательно продуманный психологический родительский танец.

По Фрейду, гетеросексуалы не родились такими, а такими стали. Как указывает Кац, гетеросексуальность для Фрейда была достижением; те, кто достиг этого, успешно развивались в детстве, не сбиваясь с пути.

И все же, как отмечает Кац, требуется огромное воображение, чтобы представить эту навигацию в терминах нормальности:

Согласно Фрейду, нормальная дорога к гетеросексуальной нормальности вымощена кровосмесительной похотью мальчика и девочки к родителю другой пол, с желанием мальчика и девочки убить своих однополых родителей-соперников и с их желанием истребить любых маленьких братьев и сестер-соперников. Дорога к гетеросексуальности вымощена жаждой крови… Изобретение гетеросексуальности, по мнению Фрейда, представляет собой глубоко нарушенное производство.

То, что подобное эдипальное видение сохранялось так долго, пока объяснение нормальной сексуальности является «еще одной великой иронией гетеросексуальной истории», — говорит он.

Альфред Кинси (в центре), возможно, ослабил табу на секс, но его отчеты вновь подтвердили существующие категории гомосексуального и гетеросексуального поведения (Фото: Getty Images) продолжая свою одержимость стандартизацией каждого аспекта жизни, с радостью приняли новую науку о норме. Такое отношение нашло дальнейшее научное обоснование в работах Альфреда Кинси, чья эпохальная 1948 в исследовании «Сексуальное поведение мужчин» стремились оценить сексуальность мужчин по шкале от нуля (исключительно гетеросексуальные) до шести (исключительно гомосексуальные). Его выводы привели его к выводу, что значительная, если не большинство, «часть мужского населения имеет хотя бы некоторый гомосексуальный опыт между юностью и старостью». Хотя исследование Кинси действительно открыло категории гомо/гетеро, чтобы учесть определенный сексуальный континуум, оно также «решительно подтвердило идею сексуальности, разделенной» между двумя полюсами, как отмечает Кац.

Будущее гетеросексуальности

И эти категории сохранились и по сей день. «Никто точно не знает, почему гетеросексуалы и гомосексуалы должны быть разными», — писал Венделл Рикеттс, автор исследования 1984 года «Биологические исследования гомосексуализма». Лучший ответ, который у нас есть, — это что-то вроде тавтологии: «гетеросексуалы и гомосексуалы считаются разными, потому что их можно разделить на две группы на основании убеждения, что их можно разделить на две группы».

Хотя деление гетеро/гомо кажется вечным и нерушимым фактом природы, на самом деле это не так. Это всего лишь одна недавняя грамматика, изобретенная людьми, чтобы говорить о том, что для нас значит секс.

Гетеросексуальность, утверждает Кац, «изобретается внутри дискурса как то, что находится вне дискурса. Оно вырабатывается в особом дискурсе как универсальное… как то, что находится вне времени». То есть это конструкция, но она делает вид, что это не так. Как скажет вам любой французский философ или ребенок с набором Lego, все, что было построено, также можно разобрать. Если гетеросексуальности не существовало в прошлом, то она не должна существовать и в будущем.

Недавно меня застала врасплох Джейн Уорд, автор книги «Не гей», которая во время интервью для статьи о сексуальной ориентации, которую я написал, попросила меня подумать о будущем сексуальности. «Что значит думать о способности людей культивировать свои сексуальные желания точно так же, как мы могли бы культивировать вкус к еде?» Хотя некоторые могут опасаться возможности сексуальной текучести, важно понимать, что различные аргументы «Рожденных таким образом» не принимаются самой современной наукой. Исследователи не уверены, что «вызывает» гомосексуальность, и они, безусловно, отвергают любые теории, которые постулируют простое происхождение, например «гей-ген». Я считаю, что сексуальные желания, как и все наши желания, меняются и переориентируются на протяжении всей нашей жизни, и при этом они часто предлагают нам новую идентичность. Если это правда, то предположение Уорда о том, что мы можем культивировать сексуальные предпочтения, кажется уместным. (Для получения дополнительных научных доказательств этого аргумента прочитайте статью BBC Future «Я гей, но я не родился таким».)

Вопрос Beyond Ward представляет собой тонкий и сколько власти у нас есть над нашей сексуальностью, почему это может быть? Точно так же, почему нам может быть неудобно оспаривать веру в то, что гомосексуальность и, соответственно, гетеросексуальность являются вечными истинами природы?

Писатель Джеймс Болдуин возражал против определения людей как натуралов или геев, утверждая, что «это отвечает на ложный аргумент, ложное обвинение» (Фото: Alamy)

В интервью журналисту Ричарду Гольдштейну писатель и драматург Джеймс Болдуин признался, что у него есть хорошие и плохие фантазии о будущем. Одним из хороших было то, что «никто не должен будет называть себя геем» — термин, к которому, по признанию Болдуина, не хватает терпения. «Это ответ на ложный аргумент, ложное обвинение».

Что есть что?

«В том, что у тебя нет права быть здесь, что ты должен доказать свое право быть здесь. Я говорю, что мне нечего доказывать. Мир тоже принадлежит мне».

Когда-то гетеросексуальность была необходима, потому что современным людям нужно было доказать, кто они и почему они, и им нужно было защитить свое право быть там, где они есть. Однако со временем этот ярлык, похоже, на самом деле ограничивает мириады способов, которыми мы, люди, понимаем наши желания, любовь и страхи. Возможно, это одна из причин, по которой недавний опрос в Великобритании показал, что менее половины людей в возрасте от 18 до 24 лет идентифицируют себя как «100% гетеросексуалы». Это не означает, что большинство этих молодых респондентов регулярно практикуют бисексуальность или гомосексуальность; скорее это показывает, что у них, похоже, нет такой же потребности в слове «гетеросексуал», как у их предков 20-го века.

Дебаты о сексуальной ориентации, как правило, сосредоточены на плохо определенном понятии «природы». Поскольку различные половые отношения обычно приводят к размножению вида, мы наделяем их особым моральным статусом. Но «природа» не раскрывает нам наших моральных обязательств — мы несем ответственность за их определение, даже если мы не осознаем, что делаем это. Прыгнуть от наблюдения того, как природа есть , к предписанию природы должно быть , означает, как заметил философ Дэвид Юм, совершить логическую ошибку.

По мере того, как права геев все больше признаются, многие люди также описывают свои сексуальные желания как лежащие в спектре. Многие вещи, которые ценят люди, такие как медицина и искусство, вопиюще противоестественны. В то же время люди ненавидят многие вещи, которые на самом деле в высшей степени естественны, например, болезни и смерть. Если мы считаем некоторые естественные явления этичными, а другие неэтичными, это означает, что наш разум (вещи, на которые мы смотрим) определяют, что делать с природой (вещами, на которые мы смотрим). Природа не существует где-то «там», независимо от нас — мы всегда уже истолковываем ее изнутри.

До этого момента в истории нашей Земли человеческий вид развивался за счет разнополых половых актов. Около века назад мы придавали этому роду общения особое значение, отчасти потому, что хотели его поощрять. Но наш мир сейчас сильно отличается от того, что было раньше. Такие технологии, как преимплантационная генетическая диагностика (ПГД) и экстракорпоральное оплодотворение (ЭКО), только совершенствуются. В 2013 году с помощью ЭКО было зачато более 63 000 детей. Фактически с помощью вспомогательных репродуктивных технологий родилось более пяти миллионов детей. Конечно, это число по-прежнему удерживает такое воспроизводство в ничтожном меньшинстве, но все технологические достижения начинаются с числа против них.

В социальном плане гетеросексуальность также теряет свои «высокие позиции». Если было время, когда гомосексуальные неблагоразумия были скандалами du jour , то с тех пор мы перешли в другой мир, пронизанный гетеросексуальными связями политиков и знаменитостей, с фотографиями, текстовыми сообщениями и множеством видео. ленты. Популярная культура изобилует образами неблагополучных гетеросексуальных отношений и браков. Кроме того, между 1960 и 1980 годами, отмечает Кац, количество разводов выросло в 9 раз.0%. И хотя за последние три десятилетия он значительно снизился, он не восстановился настолько, чтобы кто-либо мог заявить, что «нестабильность отношений» является чем-то исключительным для гомосексуализма, как проницательно отмечает Кац.

Граница между гетеросексуальностью и гомосексуальностью не просто размыта, как некоторые считают исследования Кинси, — это вымысел, миф, причем устаревший. Мужчины и женщины будут продолжать заниматься генитальным сексом друг с другом до тех пор, пока человечество не исчезнет. Но гетеросексуальность — как социальный маркер, как образ жизни, как идентичность — вполне может исчезнуть задолго до этого.

—

Брэндон Амброзино писал для New York Times, Boston Globe, The Atlantic, Politico, Economist и других изданий. Он живет в Делавэре и является аспирантом богословия в Университете Вилланова.