Платон и горизонт метафизики: Часть 3. ПЛАТОН И ГОРИЗОНТ МЕТАФИЗИКИ - Санкт-Петербургское государственное бюджетное учреждение социального обслуживания населения

Содержание

Введение в философию #2. Аристотель

Мы продолжаем серию статей по истории философии. В рамках цикла будут обозначены последовательность чтения, краткое введение в философские учения и обстоятельства жизни стоящих за ними мыслителей. В первом выпуске мы поговорили о Платоне, теперь настала очередь его ученика — Аристотеля.

Идея цикла принадлежит Игорю Дмитрову (пишущему в поэтической форме под псевдонимом Гавриил Рудковский), куратору отделов Философия и Академическая музыка «Подписных изданий». Лонгрид подготовлен при поддержке издательства «Умозрение».

***

«Что касается общего характера аристотелевских произведений, мы должны сказать, что они охватывают весь круг человеческих представлений, что ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие» (Гегель «Лекции по истории философии», кн. 2).

«В лекциях по истории философии Гегель заметил, что ни один философ не пострадал больше Аристотеля от начисто лишённой мысли традиции, веками приписывавшей ему взгляды, противоположные его собственному философскому учению. Под её влиянием, сказавшимся, между прочим, в жестикуляции центральных фигур известной фрески Рафаэля «Афинская школа», немалое число исследователей Аристотеля вплоть до наших дней без тени сомнения трактуют его как противника Платона, т.е. как эмпирика, который считал, что человеческая душа получает все важнейшие сведения из опыта и упорядочивает свои мысли об этих впечатлениях по правилам разработанной им формальной логики. Следует, правда, признать, что сам Гегель, того не желая, дополнил арсенал приверженцев этой старой традиции новым аргументом, назвав в своих лекциях аристотелевскую манеру начинать рассмотрение предмета манерой мыслящего наблюдателя. Насколько же верно укоренившееся представление, что началом познания Аристотель считает опыт? Дадим ответ на этот вопрос, опираясь на его «Метафизику», посвящённую первой философии… » (Муравьев А.Н. «Философия и опыт»).

Введение в первую философию

Пока Платон гостил у Дионисия в надежде построить справедливое государство, в Афины прибыл молодой человек из города Стагиры по имени Аристотель. Его отец был талантливым врачом при македонском дворе и мог себе позволить дать сыну лучшее образование, поэтому юноша был отправлен в центр науки и культуры древнего мира.

Неудовлетворенность бессистемной техникой аргументации софистов в школе Исократа привела Аристотеля на порог Академии, где он встретил учителя, теоретический горизонт которого соответствовал способностям ученика. Более десяти лет Аристотель общался с Платоном и покинул Афины сразу после его смерти, так как главой школы стал племянник философа — Спевсип, старания которого удержать неизменным идейное содержание платоновской мысли похоронили вслед за телом Платона дух его учения. Если другим ученикам Академии было достаточно правдоподобного изображения истины, то Аристотелю

требовалась очищенная от стихии нефилософских способов мышления строгая теоретическая форма, Платон к ней лишь подступился, изображая высвобождение души из «варварской каши» мнений.

Следуя по стопам своего учителя, Аристотель начинает изложение своего учения с определения человеческой природы: «Все люди изначально стремятся к знанию». Чтобы не говорить скопом и о методе познания, и о его предмете, Аристотель начинает введение в философию с разбора способов достижения знания, так как «надо заранее получить подготовку к постижению, ибо нелепо одновременно стараться постичь и предмет, и способ познания» [Метафизика, II, 3, 995a].

«Необходимо продвигаться именно так: от менее ясного по природе, а для нас более ясного к более ясному и понятному по природе. Для нас в первую очередь ясно слитное, а уже затем из него путем различения становятся понятными элементы и начала»

[Физика, 184a].

Первой ступенью на этом пути познания являются чувственные восприятия (αισθήσις) — «полезны они или нет, к ним склонны» [Метафизика, I, 1, 980a]. Их содержание определяется обнаружением различий чувствуемого. Таким образом, Аристотель подчеркивает аналитическое движение восприятия, деятельно разлагающего материал чувства, поэтому зрение, обнаруживающее большее количество внешних особенностей своего предмета, мы ценим выше остальных чувственных восприятий.

На почве отражения в душе образов тех качеств, которые были восприняты благодаря анализу, находящему различия, возникает память. Недостаток и внутреннее противоречие этого способа достижения знания заключается в том, что он представляет множество непосредственно связанных между собой образов воспроизводимого памятью предмета. Рассматривая, к примеру, статую Аполлона мы обнаруживаем, что она белая, высокая и. т. д., но в этом многообразии различных качеств мы не находим их единства — произведения скульптора в виде статуи античного бога. Это единство изначально обнаруживается в опыте (՚εμπειρία).

«Множество воспоминаний об одном и том же составляют возможность одного опыта» [Там же, I, 1, 980b], — пишет Аристотель, разрушая все попытки свести его учение к эмпиризму. Чувственное восприятие и память есть лишь потенция опытного знания, актуальность которого есть мышление — деятельность, определяющая предмет. Чтобы подойти к ней, нам необходимо понять ограниченность опыта. Последний есть знание единичного, в связи с чем он способен ответить на вопрос «что?», не зная ответа на вопрос «почему?». На этот вопрос, по Аристотелю, отвечает техника.

«Техника возникает, когда из многих эмпирических замечаний рождается одна мысль, схватывающая всеобщее. Так, например, представлять себе, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство, и оно же помогло Сократу и также многим другим единичным, есть опыт, но определить, что это средство при этой болезни помогло всем одного вида, например, флегматикам или холерикам в сильной лихорадке, есть техника» [Там же, I, 1, 981a].

Техника ставит вопрос о причине явлений, обнаруживая благодаря отрицанию непосредственно данного в опыте предмета его виды или всеобщее как особенное единичного. И хотя в практической деятельности опытные преуспевают в большей степени, чем техничные, так как практика всегда связана с единичным, «но наставники более мудры не благодаря практическому навыку, а потому, что они причастны логосу (λόγος) и знают причину» [Там же, I, 1, 981b]. Пребывая в наивном стремлении исчерпать бесконечное многообразие особенного, техника подобна Данаидам, обреченным вечно наполнять дырявые

сосуды. Она не задается вопросом о том, откуда проистекает само познание, ограничиваясь специфическими связями явлений, почему и Агафон остроумно отмечает:

«Мила техничность случаю (τύχη), а техника (τέχνη) — случайности». Эта проблема вынуждает обратиться к «познанию необходимого, а значит вечного, ибо все сущее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не исчезает» [Там же, VI, 4, 1139b].

Познание (՚επιστήμη), в отличие от техники, постигает не явления логоса, а саму логическую необходимость. Занятый подобной деятельностью человек «познает все, насколько это возможно, хотя и не познает каждое единичное в отдельности», а «знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере постигает всеобщее: такому человеку некоторым образом известно все подлежащее» [Там же, I, 2, 983a]. Это познание Аристотель называет теорией и отмечает, что это занятие, с одной стороны, наиболее трудное, так как её предмет дальше всего отстоит от чувственных восприятий, с другой стороны — этот предмет наиболее познаваем, ведь нет ничего, в чем бы он себя не являл.

«Таким образом, все другие познания нужнее, нежели оно, но лучше – нет ни одного» [Там же, I, 2, 983a].

История первой философии

Покинув Афины, Аристотель собирался отправиться на остров Лесбос, чтобы продолжить исследования, начатые в Академии, но его планы изменил царь Македонии Филипп II, прислав письмо следующего содержания: «Знай, что у меня родился сын, я благодарю богов не столько за то, что они дозволили ему родиться, сколько за то, что он родился в твое время. Надеюсь, что воспитанный под твоим руководством и в твоей школе, он сделается достойным предназначенного ему трона».

Молодой Александр, имея природное любопытство и живой нрав, воспитывался в спартанских условиях, а его теоретическим образованием занимался платоник Менехм, преподавая основы геометрии и других технических дисциплин. Такая пропедевтика стала плодородной почвой для педагогической деятельности Аристотеля. Он не преподносил молодому царю идею справедливого государства, но лишь раскрыл познавательные способности Александра, продемонстрировав свободу, обретаемую в теоретическом мышлении, так как лишь оно расширяет горизонт свободной практической деятельности.

«То, что произошло на деле, подтверждает это: когда оказалось налицо почти все необходимое и также то, что служит для облегчения жизни и досуга, тогда стали искать такого рода разумное мышление. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой иной нужды. Но как человек, говорим мы, свободен ради себя, а не ради иного, так ищем мы и этого познания, так как оно одно только свободно: оно одно есть ради себя»

[Метафизика, I, 2, 982b].

Знание, по Аристотелю, есть знание причины (αιτία) – источника всякого определения. Четыре вида причин обнаруживает философ:

— Первый вид обнаруживается, когда за изменениями предмета стремятся обнаружить некоторое подлежащее (υποκειμένων), из чего все возникает, и во что все исчезает. Будь это вода, атомы или гомеомерии — все они выражают материальную причину. Несовершенство такого знания обнаруживается в том, что движущее остается неизвестным, что и привело философов Элеи к представлению о неподвижности бытия.

«В самом деле, пусть всякое возникновение и исчезновение сколько угодно происходит на основе одного или нескольких начал, но почему оно происходит и что — причина этого? Ведь не само подлежащее производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь не есть причина того, почему изменяется каждое из них, и не производит дерево — кровать, а медь — статую, но нечто иное есть причина изменения» [Там же, I, 3, 984a].

— Второй вид непосредственно примыкает к подлежащему, как некоторое сказуемое. Аристотель называет его началом движения (άρχή της κινήσεως). Первые философы находили это начало в противоположностях: в сгущении и разряжении, в любви и раздоре, в полном и пустом. Так как всякое изменение кроме внешней каузальной связи имеет более возвышенную причину, то философское познание не остановилось на естественных причинах.

— Знание того, как что-либо изменяется, не дает ответа на вопрос «зачем?» оно это делает, поэтому третий вид причины — цель (τέλος). Она подчиняет себе подлежащее и направляет его движение к лучшему. Этот путь исследования был открыт Анаксагором, указавшим ум в качестве движущего. «Те, кто стояли на подобной точке зрения, в то же время признавали совершенство первоначалом — единым бытием, а также началом движения» [Там же, I, 3, 984b].

— Все предшествующие виды причин связаны с чем-то иным, поэтому их познание остается в сфере относительного. Эта неудовлетворенность привела мышление в лице Сократа к поиску безусловно сущего в рассудке, которое Платон назвал идеей или сущностью (ουσία) самой по себе. Она отвечает на вопрос «почему то, что есть, есть так, а не иначе». Существенным недостатком платоновского учения Аристотель считает лишь его незаконченность, а критика распространяется только на дуалистические представления «тех, кто говорит об идеях». Это заблуждение развенчивал сам Платон в диалоге Парменид. «Говорить, что идея есть образец (παραδείγματα), которому причастно бытие, значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. Ведь остается неясным, чтό действует в соответствии с идеей» [Там же, I, 9, 991a].

Познание сущего, по Аристотелю, всегда сводится к знанию сущности, которая в свою очередь имеет двоякое внутреннее отношение: материи и формы, возможности и действительности.

Единство материи (ύλη) и формы (μορφή) возникает:

— либо по природе, где форма и материя непосредственно тождественны, ведь тюлень порождает тюленя, а человек — человека;

— либо посредством деятельности, технически, когда форма содержится в душе творящего, где материя выступает противоположностью последней, как ее лишенность, ведь врач, создавая здоровье, привносит форму в то, что ей не обладает, но, напротив, определено как болезнь.

Будучи всегда связанными, эти определения соотносятся друг с другом, поэтому материя есть не отсутствие всякой формы, иначе она была бы ничем, а форма не определяется вне материи. Как противоположными эти моменты всегда остаются мыслимыми в единстве. И если внешней связи между ними недостаточно, то необходимо обнаружить их внутренний взаимопереход, который Аристотель находит в том, что отношение материи и формы есть отношение возможности (δύναμις) и действительности (ενέργεια).

«Ясно, что, если пользоваться тем способом, каким привыкли давать определения, невозможно дойти до заключения и разрешить указанную трудность, но, если одно — материя, а иное — форма, и одно есть в возможности, а иное — в действительности, тогда, видимо, то, что мы ищем, уже не представляет затруднения» [Там же, VIII, 6, 1045a].

Пониманием высших причин, к знанию которых стремится каждый человек, и занята первая философия, а историю восхождения к этому знанию можно назвать первой историей философии — историей познания единого предмета определенным способом мышления.

Предмет первой философии

Аристотель занимался с Александром до совершеннолетия последнего. За время этого обучения он не просто сообщал фактические знания о мире, но стремился взрастить в молодом юноше философское мышление, свободное от любых абстрактных догм и предубеждений. Именно открытый взгляд на мир позволил Александру распространить греческую культуру до самой Индии.

Всеми своими достижениями и исследованиями Аристотель делился со своим воспитанником, а главное из них — первая философия. Она так поразила Александра, что узнав во время военного похода об издании этого труда, он написал Аристотелю: «Ты поступил неправильно, что обнародовал учение, которое мы обсуждали. Почему ты сделал общим то, что вознесло нас, воспитанных в нем, над остальными? Ведь я хотел бы возвыситься опытом, более чем могуществом. Будь здоров» [Plut. Alex. 7.]

Завершив исторический обзор познания причин, Аристотель начинает рассмотрение отношения возможности и действительности. Возможное различается по способу своего возникновения на то, что есть от природы, подобно чувственному восприятию, и то, что есть через обучение, возникающее путем привычки, навыка и рассудка, например, игра на музыкальных инструментах.

Реализация возможности по природе непосредственна. В ней возможность однообразно производит себя только в тех условиях, при которых она становится действительной. Огонь жжет, а не увлажняет, то, что горюче. Необходимо лишь отличать возможность, непосредственно присутствующую в сущности, от предшествующего ей ряда опосредований, и, соответственно, различать первую материю, которой уже ничего не предшествует — возможности, от ставшей материи — действительности. Например, дерево есть возможность статуи, но не семя или земля, так как они есть возможность дерева, поэтому каждая возможность есть ставшая действительность предшествующей возможности.

Для того, что есть через обучение, необходима предваряющая его деятельность познания, так как возможность содержит в себе различные результаты и только один из них становится действительным. Врач, воздействующий на организм, может привнести в него как болезнь, так и здоровье. Причина этого в том, что действительность неодушевленной природы уже заключена в её возможности, а в одушевленной — в самой же её действительности [См.: Там же, XI, 5, 1047b – 1048a].

В некотором смысле возможность есть действительность, но как неопределенная, поэтому «то, что деление не прекращается, — разъясняет Аристотель противоречие мысли, выраженное в апориях Зенона, — приводит к тому, что действительность беспредельного есть в возможности, но не в действительности» [Там же, IX, 6, 1048b].

Переходя к определению действительности, философ отличает деятельность, заключающую в себе цель, от движения, которое выступает незаконченной деятельностью, а так как она своим источником имеет действительность, то последняя «первична и по определению, и по сущности, а по времени она в одном значении — прежде (в деятельности), а в другом — нет (в движении)» [Там же, IX, 8, 1049b]. Действительность заключена в том, что она есть цель возможности, поэтому сущность последней есть то, к чему она стремится. Так, сущность ребенка состоит в том, чтобы стать человеком — мыслящим существом, и лишь по видимости возможность предшествует действительности.

Отношение этих двух моментов сущности сводится к тому, что действительность отрицает себя как возможность, выступая как таковая, поэтому невозможно мыслить их раздельно. Будучи отделены, они становятся абстракциями, переходящими друг в друга и не удерживающимися в собственной определенности, подобно абстрактной действительности Парменида — бытию, и абстрактной возможности софистов — небытию. Рассматривая же их отношение, Аристотель выделяет два вида единства возможности и действительности: чувственно воспринимаемое и умопостигаемое.

Первый вид сущности как чувственно воспринимаемой признаваем всеми, в нем единство выступает в переходе противоположных определений сущности:

— в бытии как возникновение и исчезновение (γένεσις καί φθορά)

— в особенных определениях качества как превращение (αλλοίωςις)

— в количестве как увеличение и уменьшение (αύξησις καί φθίσις)

— в изменении места как перемещение (φορά)

Во всех этих видах единства сохраняется нечто подлежащее им — материя, которая при этом становится не чем угодно, но той противоположностью, которая в ней содержится, поэтому вода, нагреваясь, испаряется, становясь воздухом, а охлаждаясь, орошает землю дождем, а не камнями или конфетами.

«Так как сущее имеет двоякое определение, все изменяется из того, что есть в возможности, в то, что есть в действительности, например, из бледного в возможности в бледного в действительности, также обстоит дело с увеличением и уменьшением. А потому возникновение не может совершаться привходящим образом из ничего, но все возникает из чего-то, а именно из того, что есть в возможности, а не в действительности» [Там же, XII, 2, 1069b].

Поэтому все предшествующие аристотелевскому учению философы в отношении чувственно воспринимаемой сущности были правы, указывая, что из ничего ничто не происходит, в особенности Анаксагор, обнаруживший основание последней. Его положение можно было бы на аристотелевском языке переформулировать так: «Всё было смешано в возможности, а деятельность ума всё разделила». Опыт и основывающееся на нем мнение имеют своё основание именно в изменчивой чувственно воспринимаемой сущности, поэтому такой вид знания всегда относителен, то есть в одно время он может быть истинным, а в другое — ложным, и зависит от определенности материи в каждом отдельном случае.

«Истинно мнит тот, кто считает разъединенное в данный момент разъединенным, а соединенное соединенным, заблуждается же полагающий обратное. Не потому ты бледен, что мы истинно считаем тебя бледным, а именно потому, что ты бледен, мы говорим истину, утверждая это» [Там же, IX, 10, 1051b].

Умопостигаемое единство заключается в постижении цели как формы, привносимой деятельностью рассудка в мыслимую возможность. Именно об этих формах говорил Платон как об эйдосах – неизменных определениях рассудка. В нем единство действительности и возможности заключено в самой действительности, при этом, с одной стороны, конечный ум воплощает свою форму в любой материи, так как в самой форме содержится то, что должно возникнуть, а, с другой стороны, своей цели он достигает только в определенном материале. Например, форма корабля может быть реализована как в камнях или песке, так и в дереве, но цель корабля как того, на чем плавают по воде, достигается лишь в последнем случае.

Черпая содержание из себя самого как вечного и всеобщего начала, ум, в отличие от изменчивых чувственно воспринимаемых особенностей единичного, формально определяет материю. Подчиняя её своим конечным целям, он указывает суть бытия, а также — ближайшие и средние причины.

Все гипотезы, аксиомы и устанавливаемые положительными науками особенные законы имеют своим источником мышление, которое в познании сути предметов не допускает ошибок. Если определение сущности треугольника заключается в том, что он есть фигура, сумма углов которой равна двум прямым, то невозможно, чтобы в каком-то треугольнике это отношение выступало иначе. В связи с сохраняющимся различием возможности и действительности, по причине которого предмет познания выступает одним из многих, рассудок может заблуждаться в отношении присущих этим предметам свойств, то есть во всеобщем отношении своих вечных предметов, как, например, в познании законов природы всегда остаётся неопределенность в виде темной материи, эфира и т.д.

«Истина в том, чтобы мыслить, в уме нет ложного, как нет и заблуждения, а есть лишь неведение, — при этом не такое, как слепота: ибо слепотой было бы неумение мыслить вообще» [Там же, IX, 10, 1052a].

Обнаруживая в единстве своих идеальных определений суть бытия многих предметов, рассудок тем не менее не сознает, что его определения выражают определения мыслимого, то есть иного, нежели чувственно-воспринимаемое сущее. Поскольку же мысль, по Аристотелю, стремится познать первые начала и конечную причину, условное единство сущего и мыслимого в рассудке есть только срединный момент познания, обнаруживающий себя в физическом и математическом знании. Реальность и понятие выступают в рассудке отличными друг от друга, поэтому рассудочное знание столь же свободно от чувственных определений, сколь и не свободно.

Что же есть источник мыслимых определений рассудка, связующий их в единство и удерживающий в нем все сущее? Если они не происходят из изменчивого чувственного восприятия, так как в нем вообще невозможно обнаружить что-либо единое, то целеполагание конечного ума происходит из него самого, но лишь мысля само мышление как мышление, а не чувственно воспринимаемое, возможно познать первую сущность как сущность всех особенных видов.

«Ибо дело – цель, а действительность дело, поэтому и имя действительности произведено от дела (έργον) и, сверх того, говорит о стремлении к энтелехии (εντελέχια)» [Там же, IX, 8, 1050a].

Если чувственное восприятие лишь следует за движением материи, а рассудок деятельно преобразует её, то энтелехия не имеет материи как чего-то отличного от неё самой, поэтому она недвижима в смысле становления иным, не есть в возможности, но изначально осуществлена в себе как совершенная всеобщая цель, первая причина и причина самой себя, действительность как таковая, движущая свои лишь в возможности совершенные виды: рассудок и чувство.

«Последняя материя и форма тождественны и едины, — поясняет Аристотель, — хотя одна — в возможности, а другая в действительности, так что искать единую причину есть то же самое, что искать причину единого, ибо каждое (и сущее в возможности, и сущее в действительности) некоторым образом едино, чему нет никакой иной причины, кроме той, которая движет из возможного к действительному. А то, что не имеет материи, есть именно просто единое» [Там же, VIII, 6, 1045a].

В чем необходимость бытия первой сущности?

Так как о необходимости говорится в трех значениях: внешней, присущей движимой сущности, внутренней или целеполагающей, свойственной предметам рассудочного знания, — и как о том, что не может быть иначе, то только в последнем смысле необходимость есть единство изменения (κινήσεως) и цели (τέλος), самодвижение энтелехии (έν-τέλος-κινήσεως) [См.: Там же, XII, 7, 1072b]. В этом принципе Аристотель возвышает философию к понятию первой сущности, которая сама для себя есть и подлежащее, и принцип движения, поэтому с момента этого открытия философская мысль знает, что действительное начало есть конечная цель как идея, сама себя реализующая.

Обосновывая бытие первой сущности, философ указывает, что если все сущности преходящи, тогда всё преходяще и подвержено возникновению и уничтожению, однако движение и присущее ему время есть вечно, так как последнее, по определению Аристотеля, есть «до и после». Следовательно, не было такого времени, когда времени не было, и ничто бы не двигалось, если бы не было того, что не может не действовать, т.е. действительного не в возможности, но действительности безусловной, действительной уже в своей возможности [См.: Там же, XII, 6, 1071b].

Энтелехия, по Аристотелю, как совершенная действительность есть причина всего совершенного, каковым, во-первых, является вечное круговое движение, присущее небесной сфере, движущей все иные природные процессы, а, во-вторых — благо, к которому стремятся во всякой деятельности. При этом сама первая сущность, будучи неподвижной, движет как то, к чему стремятся и что мыслят.

«Мы стремимся к чему-либо, конечно, потому, что полагаем это прекрасным, а не потому мы полагаем это прекрасным, что стремимся к нему, ибо начало — мышление. Ум движется мыслимым, причём мыслимое есть иная для себя самой состихия (συστοιχία), а первое в ней есть сущность, и сущность простая и действительная. Единое и простое есть не то же самое: единое означает меру, а простое – каким-то образом принадлежащее единому. Однако прекрасное и из себя самого постижимое – в этой состихии и есть вечно лучшее или аналог первого» [Там же, XII, 7, 1072a].

Самодвижение энтелехии Аристотель называет разумом (φρόνησις) и по той причине, что для разумного мышления как самого лучшего нет ничего иного, ибо остальное изменило бы его к худшему, единственный предмет, который оно мыслит — само разумное (νοούμενον), относясь к себе и порождая все различия чувственно воспринимаемой и умопостигаемой сущностей, при этом удерживая их в единстве. Представленные в отечественных изданиях варианты перевода «νοούμενον» как «мыслимого», «умопостигаемого мира», либо «предмета мышления» не совсем приемлемы, так как сохраняют различие внутри процесса мышления, постигающего себя как себя, стирая грань, устанавливаемую Аристотелем между конечным рассудком, имеющим иной предмет, и разумом, не имеющим предметом ничего иного себе.

«Стало быть, ум, если только он самый могущественный, мыслит сам себя, и он, конечно, есть мышление, мыслящее мышление» [Там же, XII, 9, 1074b].

Это единство мышления и бытия в разумном мышлении образует трёхтактное движение разума из себя через себя и к себе самому, подобно противовратному движению логоса Гераклита.

«Так вот на какое начало подвешены небо и природа!» — восклицает Аристотель

Созерцание этого первоначала в первой философии, которую он называет теорией или умозрением, философ характеризует как жизнь разума и блаженство. Мы пребываем в нем лишь краткое время, ведь «природа людей во многом рабская» [Там же, I, 2, 982b]. Будучи связанными с материей, а соответственно, будучи конечными существами, люди не имеют возможности пребывать во всеобщем разумном неподвижном движении постоянно, склоняясь к обособлению рассудком мыслимых предметов для удовлетворения конечных потребностей.

Аристотель заключает разбор жизни простого единства следующим положением: «Если бог вечно пребывает в блаженстве, подобно нам, то это достойно изумления, если оно лучше, то это еще изумительней» [Там же, XII, 7, 1072a].

Дальнейшей задачей Аристотель видит рассмотрение всего иного в отношении к открытому им первоначалу, различающему себя и построение системы (σύστημα) знания на его основе, в связи с чем мы имеем огромный корпус сочинений, посвященный множеству особенных предметов, рассмотрение которых происходит методом первой философии.

«Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее; имеет ли она их в себе как нечто отдельное и само по себе сущее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Все соотнесено известным образом, но не все соотнесено одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимоотношении. Ибо всё есть одна система, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, всё или большая часть того, что они делают, упорядоченно; рабы же и животные, напротив, делают мало из того, что имеет своей целью всеобщее благо, а многое они делают, что и как им вздумается. Ибо принципом всякого существа является его природа. Точно также необходимо, чтобы все вступило в различие (κρίσις), но некоторые вещи так созданы, что всё вместе с ними составляет объединение, действующее для целого» [Там же, XII, 10, 1075a].

Как изучать первую философию Аристотеля?

Наследие Аристотеля для современного читателя представляет серьезный вызов по двум причинам: лаконичность формулировок самого философа и косноязычие переводов, упускающих единство определений, которые исследует Стагирит. Это краткое руководство написано с целью помочь сориентироваться в сочинениях античного классика.

Книги I – II

Главный трактат Аристотеля дошел до нас под названием «Метафизика», хотя речь в нем идет о первой философии (προτὴ φιλοσοφία). Вслед за Платоном уроженец Стагиры понимает, что предмет философского познания требует определенного введения читателя в собственную проблематику, поэтому первые три книги представляют собой пропедевтику, подготавливающую нас к исследованию. Начиная с рассмотрения способов познания, присущих человеческому роду, Аристотель выделяет чувственное восприятие (αἴσθησις), память (μνήμη), опыт (ἐμπειρία), технику (τέχνη) и познание (ἐπιστήμη). Каждый из них заключает в себе возможность последующего, в связи с чем учение Стагирита нельзя свести к эмпиризму, так как даже опыт слагается из множества воспоминаний об одном предмете путем деятельности мышления [Метафизика, I, 1, 980b], поэтому следующее за ним образование — техника. Она устанавливает всеобщее (καθόλου) в многообразии эмпирических фактов [Там же, I, 1, 981a]. Результат такого обобщения единичного выражается в обнаружении особенных законов или ближайших причин, которыми довольствуется умелый рассудок в своей практической деятельности, но никогда не достигает знания самого всеобщего. Этой цели достигает только познание, или теория (θεωρία). В своих устремлениях теоретические занятия противоположны технике, так как сосредоточены не на явлениях, а на их сущности, что делает их совершенно бесполезными, но лучше, согласно Аристотелю, ничего нет [Там же, I, 2, 983a].

Каков же предмет искомого познания, который невозможно обнаружить в явлениях? «Начала и причины» [Там же, I, 3, 983a] — полагает Аристотель, указывая четыре способа их определения в истории философии. Дальнейшее содержание представляет собой попытку изложения теоретической истории философии, сосредоточенной не на разнообразии философских учений, а на единстве их предмета, сводимого к четырем видам — подлежащему (ὑποκείμενον), началу движения (άρχή της κινήσεως), цели (τέλος) и сущности (οὐσία). Стоит заметить, что каждый вид не берется Аристотелем как исторически данный, а выводится из логики самого философского предмета. Представление о всеобщей причине как «подлежащем всему» обнаруживает свое несовершенство в отсутствии начала движения, а последнее оставляет неопределенной свою конечную цель. Эти три способа движения всегда оставляют нечто иное, требующее последующего определения, поэтому только познание сущности заключает все предшествующие виды как «свое иное» через процесс самоопределения [См.: Там же, I, 3, 984a – 991a].

Книга III

Сведя исторические способы постижения предмета философии к четырем видам причин, Аристотель останавливается на затруднениях (ἀπορία), которые испытывает рассудочное познание, занимаясь первой философией. Едины или множественны искомое познание и его предмет? Каково начало доказательства их единства? Есть ли нечто помимо чувственно-воспринимаемой сущности? И если есть, то одно ли и тоже познание исследует эту сущность и присущее ей? Чтобы ответить на последний вопрос, Аристотель анализирует отношение родов (γένη) и их видов (εἴδη) как начал и причин всего единичного. Началами он признает последние, так как «познавать вещи значит познавать их виды» [Там же, III, 3, 998b], ведь даже всеобщий род единого бытия не сказывается в вещах иначе как через свои виды. Таким образом, всеобщее выступает началом лишь для познания, дальнейшее продвижение которого выражено в обнаружении видов единичного. Из этого заключения может быть сделан ошибочный вывод, что нет ничего кроме множества единичных предметов познания, но Аристотель поясняет: «Если помимо единичного ничего нет, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежащее чувственно-воспринимаемое, и ни о чем нет познания, если только не называть познанием чувственное восприятие» [Там же, III, 4, 999b]. Следовательно, всякое познание есть познание сущности, которую Платон и его последователи называли идеей — всеобщим и необходимым каждого единичного, — и Аристотель лишь развивает достижение предшественника. Он подводит итог исследования следующим положением: «Вот какие необходимые затруднения, запутывающие [исследование] начал, и почему всеобщее есть, как сказывающееся через единичное. Если всеобщее есть, то для него нет сущностей, так как даже общее значит нечто определенное, а не что-то иное, сущность же есть нечто. Если же для каждого есть нечто общее сказывающееся, то Сократ был бы многим живым – и как он сам, и как человек, и как живое, раз каждое значит нечто и единое. Если же начала [выведены] не из всеобщего, то следует именно это, ведь всеобщего иначе как через единичное не познать, а всеобщего нет до всех познаний. Поэтому подобным началам будут предшествовать начала, сказывающиеся о всеобщем, если только есть их познание» [Там же, III, 4, 1003a].

Книга IV

Очертив круг предварительных затруднений, возникающих при познании всеобщей сущности всего, Аристотель переходит к исследованию метода, которым она может быть познана. Любые заимствования начал из сферы опытных наук, будь то физические законы или математические аксиомы, не годятся для предмета первой философии, так как имеют дело с чем-то данным, а всеобщее не дано как нечто. «Что же до философа, занятого теорией всей сущности, и что заключительные (συλλογιστικών) начала должны быть [им] рассмотрены– это ясно», — пишет Аристотель. Сразу предлагая самое достоверное начало познания — формальное тождество, он поясняет: «невозможно, чтобы одно и то же было и не было присуще одному и тому же в одном и том же значении» [Там же, IV, 3, 1005b]. Вопреки распространенному мнению о том, что способ мышления Стагирита сводится лишь к формальному тождеству, философ не останавливается на этом начале, а развивает его, попутно опровергая представления софистов, опирающихся на учение Гераклита о единстве бытия и небытия. Всякое изменение определений, будучи отрицанием предыдущего, есть вместе с тем последующее утверждение иного [См.: Там же, IV, 4, 1007b], поэтому если мы хотим что-либо серьезно отрицать необходимо определять, а если хотим определить нечто необходимо подвергнуть его отрицанию. «Determinatio est negatio» — простая суть конкретного отрицания. Лишь признание тождества как начала познания позволяет сосредоточить рассудок на предмете философии и излечиться от постыдного невежества, растворяющегося в многообразии мнений. Аристотель заключает исследование крайних учений, не позволяющих что-либо определить рассудком, следующим опровержением: «Похоже, все признают, что имеется некий смысл если не у всего, то там, где речь идет о лучшем и худшем. Если же не потому, что они знают, а потому, что таково их мнение, тогда необходимо еще более заботиться об истине, как и больному нужно много больше заботиться о здоровье, чем здоровому, ибо мнящий, по сравнению со знающим, не может назваться здоровым, поскольку не может здраво различать истину» [Там же, IV, 4, 1009a].

Книга VI

Аристотель отдает должное несовершенным способам познания первой сущности – физике и математике, именуя эти занятия философией, но не первой, ведь физики исходят в размышлениях из чувственно-воспринимаемой природы, а математики движутся в границах аксиом. Стоит заметить, что взгляд Стагирита на математику идёт дальше своей эпохи, полагая последней роль аналитики, то есть исследования фигур заключений (συλλογισμός) рассудка. Только одно познание вполне свободно от всякой данности – познание первой сущности [См.: Там же, VI, 4, 1025b – 1026b].

Книги VII – VIII

Так как рассмотрение сущего сводится к исследованию сущности, ведь только «сущность есть первое во всех отношениях — и по логике, и по познанию, и по времени» [Там же, VI, 1, 1028b], то её исследование Аристотель начинает с рассмотрения единства материи (ὕλη) и формы (μορφή). Для чувственного восприятия оно выступает началом возникновения, а для мышления — заключения. Ни материя, ни форма не могут быть познаны абстрактно друг другу, а их единство не сводится к их совокупности, ведь даже слог уже не сумма звуков, а единство отличное от них, взятых по отдельности [См.: Там же, VII, 17, 1041b]. Рассмотрев сущность со стороны её материи и формы, Аристотель делает следующий вывод: «Последняя материя и форма тождественны и едины, хотя одна — в возможности, а другая в действительности, так что искать единую причину есть то же самое, что искать причину единого, ибо каждое (и сущее в возможности, и сущее в действительности) некоторым образом едино, чему нет никакой иной причины, кроме той, которая движет из возможного к действительному. А то, что не имеет материи, есть именно просто единое» [Там же, VIII, 6, 1045a].

Книга IX

Если простое единство неуловимо как отношение материи и формы, то в дальнейшем рассмотрении первой сущности философ сосредотачивается на взаимопереходе возможности (δύναμις) и действительности (ἐνέργεια). Первая имеет свое бытие только при содействии второй, поэтому, например, о беспредельном ведут речь лишь как о возможном для познания, действительность которого заключена в определенности. Таким образом, эти категории неразрывно связаны в едином движении, но в возможности оно не завершено, а завершившись, становится действительностью, поэтому Аристотель пишет: «Действительность же есть начало вещи, не как оговоренная возможность (сказано же, что возможное есть так, как в дереве есть Гермес, в целом есть половина, которую можно отнять, и в знающем – теория, если теория возможна), а как действительность» [Там же, IX, 6, 1048a]. Следовательно, познание занято возможным лишь постольку, поскольку восходит к действительности, поэтому в познании сущности ошибка может быть совершена лишь по отношению к привходящему, а не к ней самой. В исследованиях особенных предметов рассудок заблуждается лишь при экстраполяции своих принципов на все остальное. Например, попытка Спинозы доказать бытие бога геометрическим методом или объяснение Марксом исторического процесса через экономические законы. «Истина в том, чтобы мыслить, нет ложного, как нет и заблуждения, а есть лишь неведение, – при этом не такое, как слепота: ибо слепотой было бы неумение мыслить вообще» [Там же, IX, 10, 1052a], — заключает Аристотель.

Книга XII

Установив границы познания первой сущности, Аристотель называет её энтелехией, объясняя свое словотворчество так: «Ибо дело – цель (τέλος), а действительность дело, поэтому и имя действительности произведено от дела (ἔργον) и, сверх того, говорит о стремлении к энтелехии (ἐντελέχεια)» [Там же, IX, 8, 1050a]. Первая сущность являет себя в двух видах: чувственно-воспринимаемой, где возможность предшествуют действительности, и противоположной ей умопостигаемой. Сама же энтелехия неподвижна и движет собственные виды. Но в чем же необходимость этой первой сущности? Так как о необходимости говорится в трех значениях: внешней, присущей движимой сущности, внутренней или целеполагающей, свойственной предметам рассудочного знания, и как о том, что не может быть иначе, то только в последнем смысле необходимость есть единство изменения (κινήσεως) и цели (τέλος), или самодвижение энтелехии (ἐν-τέλος-κινήσεως) [См.: Там же, XII, 7, 1072b]. Обосновывая бытие первой сущности, философ указывает, что если все сущности преходящи, тогда всё преходяще и подвержено возникновению и уничтожению, однако движение и присущее ему время есть вечно, так как последнее, по определению Аристотеля, есть «до и после». Следовательно, не было такого времени, когда времени не было, и ничто бы не двигалось, если бы не было того, что не может не действовать, т.е. действительного не в возможности, но действительности безусловной, действительной уже в своей возможности [См.: Там же, XII, 6, 1071b].

Первая сущность есть единство понятия и реальности. Если мышление, постигающее себя в изменчивом и чувственно воспринимаемом, есть предмет третьей философии — физики, а мыслящее свои абстрагированные от него определения — предмет второй философии, или логики [См.: Там же, VI, 1, 1026a], то мышление, мыслящее себя как мышление, есть первая философия, предмет которой тождественен методу, в связи с чем в познании его невозможно ошибиться ни по сути, ни в присущем ему. Энтелехия как совершенная действительность есть причина всего совершенного, каковым, во-первых, является вечное круговое движение, присущее небесной сфере, движущей все иные природные процессы, а во-вторых — благо, к которому стремятся во всякой деятельности. При этом сама первая сущность, будучи неподвижной, движет как то, к чему стремятся и что мыслят. Аристотель пишет: «Мы стремимся к чему-либо, конечно, потому что полагаем это прекрасным, а не потому мы полагаем это прекрасным, что стремимся к нему, ибо начало — мышление. Ум движется мыслимым, причём мыслимое есть иная для себя самой состихия (συστοιχία), а первое в ней есть сущность, и сущность простая и действительная. Единое и простое есть не то же самое: единое означает меру, а простое — каким-то образом принадлежащее единому. Однако прекрасное и из себя самого постижимое — в этой состихии и есть вечно лучшее или аналог первого» [Там же, XII, 7, 1072a].

Это простое единство есть абсолютная цель — альфа и омега, начало и конец всего сущего; оно «движет как любимое», не лишь являющееся таковым для кого-либо и в отношении чего-либо, но в действительности таковое. Представление о наилучшем движет рассудок к его конечным целям, заставляя стихийно реализовывать саму первую сущность, не сознавая того. Самодвижение энтелехии Аристотель называет разумом (φρόνησις) и по той причине, что для разумного мышления как самого лучшего нет ничего иного, ибо остальное изменило бы его к худшему, единственный предмет, который оно мыслит — само разумное (νοούμενον), относясь к себе и порождая все различия чувственно воспринимаемого и умопостигаемого видов, удерживая их в единстве. Представленные в отечественных изданиях варианты перевода «νοούμενον» как «мыслимого», «умопостигаемого мира», либо «предмета мышления» не совсем приемлемы, так как сохраняют различие внутри процесса мышления, постигающего себя как себя, стирая грань, устанавливаемую Аристотелем между конечным рассудком, имеющим иной предмет, и разумом, не имеющим предметом ничего иного себе. «Стало быть, ум, если только он самый могущественный, мыслит сам себя, и он, конечно, есть мышление, мыслящее мышление» [Там же, XII, 9, 1074b], — заключает философ.

Это единство мышления и бытия в разумном мышлении образует трёхактное движение разума из себя, через себя и к себе самому, подобно противовратному движению логоса Гераклита. «Так вот на какое начало подвешены небо и природа!» [Там же, XII, 7, 1072a], — восклицает Аристотель. Созерцание этого первоначала в первой философии, которую он называет теорией, или умозрением, философ характеризует как жизнь разума и блаженство. Мы пребываем в нем лишь краткое время, ведь «природа людей во многом рабская» [Там же, I, 2, 982b]. Будучи связанными с материей, а соответственно, будучи конечными существами, люди не имеют возможности пребывать во всеобщем разумном неподвижном движении постоянно, склоняясь к обособлению рассудком мыслимых предметов для удовлетворения конечных потребностей. Аристотель заключает разбор жизни простого единства следующим положением: «Если бог вечно пребывает в блаженстве, подобно нам, то это достойно изумления, если оно лучше, то это еще изумительней» [Там же, XII, 7, 1072a]. Исследование первой философии завершается цитатой из Илиады: «Нет в многовластии блага, да будет единый правитель».

За помощь в работе над материалом выражается благодарность издательству «Умозрение». Некоторые материалы лонгрида ранее публиковались в телеграм-канале Sub Specie Aeternitatis.

Список литературы:

1) Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Том 1. — Москва: Изд. «Мысль», 1976. «Философское наследие».

2) Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Том 2. — Москва: Изд. «Мысль», 1978. «Философское наследие».

3) Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии Кн. 2. — СПб.: Изд. «Наука», 2006. Том 4, «Слово о сущем».

4) Муравьёв А. Н. Философия и опыт. — СПб.: «Наука», 2015. Том 114, «Слово о сущем».

***

Для тех, кто решит самостоятельно ознакомиться с произведениями Аристотеля и его интерпретаторов, мы составили подборку книг, которые вы сможете приобрести в нашем магазине или заказать на сайте:

1) Афинская полития

2) Этика

3) Комментарии Фомы Аквинского ко второй аналитике Аристотеля

4) Поль Рикер «Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля»

5) Сергей Мельников «Введение в философию Аристотеля»

6) Риторика. Поэтика

7) Михаил Позднеев «Психология искусства. Учение Аристотеля»

8) Политика

9) Эдит Холл «Счастье по Аристотелю»

10) Я. Слинин «Аристотель и онтологические основания логики»

Метафизика и сущее: от Хайдеггера к Платону

// Современная онтология II. – СПб.: Изд. Дом С.-Петерб. госуд. ун-та, 2007. – С. 158-168.

Известно, какое значение для современной онтологической теории имело введенное Мартином Хайдеггером представление о различии бытия и сущего. Именно акцентирование этого различия позволило Хайдеггеру развить новую герменевтику бытия, призванную, по мысли немецкого философа, преодолеть «метафизическое» отождествление бытия и сущего в традиционной онтологии, восходящей в своих истоках к Платону и Аристотелю. Однако намеченный фундаментальной онтологией выход за метафизические горизонты с неизбежностью порождает ряд вопросов уже к самой хайдеггеровской онтологии. Многочисленные работы Хайдеггера безусловно весьма ярко демонстрируют то, чем является метафизика для фундаментальной онтологии, но небезынтересно было бы проанализировать и обратную перспективу, как бы зеркально отразив хайдеггеровское вопрошание о метафизике: чем является фундаментальная онтология с точки зрения той самой метафизики, которая ею столь нещадно критикуется? Здесь, как нам кажется, исследователя ожидает немало открытий, способных поставить под сомнение как постулируемую неспособность метафизики высказываться со всей определенностью о бытии, так и корректность презентации Хайдеггером центрального понятия метафизики – понятия «сущее» – особенно в контексте того, как оно понималось, например, в традиции платонизма.
Но прежде разговора о сущем займемся немного метафизикой. В истории философии то, что такое метафизика, понималось по-разному разными мыслителями. В «Критике чистого разума» Кант дает определение метафизики как догматической науки, ставящей целью добиться решения проблем чистого разума, таких как бог, свобода, бессмертие . Гегель характеризовал метафизику как начальную ступень философии, первое отношение мысли к объективности, «наивный образ мышления, который … содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине» . Метафизическое мышление, по Гегелю, не обладает сознанием своей противоречивости и пребывает в пределах конечных определений мышления. Гегель также, чуть далее, в той же «Науке Логики» конкретизирует определение метафизики как «чисто рассудочного воззрения на предметы разума». В понимании Мартина Хайдеггера «метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» и, более конкретно: «Метафизика – есть в себе, и именно поскольку она выводит к представленности сущее как сущее, двояко-единым образом истина сущего в его всеобщем и в его высшем» .
Из этих определений видно, что Хайдеггер склонен трактовать метафизику в более аристотелевском ключе, чем Кант или Гегель, понимая ее как науку об истине и всеобщих основаниях целокупного сущего. Как будет видно из нижеследующего, этот аристотелизм Хайдеггера явным образом проявится и в том способе, каким Хайдеггер презентирует сущее как основополагающее понятие метафизики.
С точки зрения Хайдеггера, в своих ответах на вопрос о сущем как таковом, об истине бытия этого сущего, метафизика с неизбежностью постоянно высказывается о бытии. И тем не менее, метафизика, утверждает Хайдеггер, никогда не дает слова самому бытию, потому что «продумывает бытие не в его истине, истину не как непотаенность [т.е. aletheia. – ВК.], и эту последнюю – не в ее существе» . Вследствие такого отношения к истине для метафизики, не протяжении всей ее истории (а эту историю Хайдеггер исчисляет от предшественника метафизики, Анаксимандра, вплоть до «последнего метафизика» Ницше) истина бытия должна быть, должна неизбежно оставаться сокрытой. Метафизика нигде не отвечает на вопрос об истине бытия просто потому, что никогда этот вопрос не задает. Не задает потому, говорит Хайдеггер, что мыслит бытие исключительно в свете сущего. Однако метафизика в качестве истины сущего, глашатая истины о сущем двулика. С одной стороны, в качестве метафизики двигаясь исключительно внутри опыта сущего, самим своим существом она исключает себя из опыта бытия, «ибо она представляет себе сущее неизменно лишь внутри того, что уже показало себя как сущее из него же самого. Метафизика, однако, никогда не обращает внимания на то, что в этом самом сущем, поскольку оно стало непотаенным, заранее уже и таится» . С другой стороны, именно метафизика, и только она, хранит в себе память о некоем изначальном опыте бытийствования, т.к. согласно Хайдеггеру, именно на этом так или иначе построена вся метафизика. Поэтому задумываться о том, что собственно означает это «таящееся в сущем», означает начать поиск подлинного фундамента для онтологии. В силу этого, философский проект, обсуждаемый в хайдеггеровском «Бытии и времени» получил название «фундаментальной онтологии».
Радикально-онтологическое различение мысли о сущем и мысли о бытии, различие сущего как такового и бытия как такового является стержнем хайдеггеровского подхода к осмыслению и пере-осмыслению понятия «бытие». Хайдеггер выставляет в истории философии четыре тезиса о бытии:

бытие не есть реальный предикат;
к бытийной конституции сущего принадлежат essentia и existentia;
основные модусы бытия суть бытие духа и бытие природы;
бытие связки в форме суждения .

Все это, с его точки зрения, суть различные тезисы о сущем в его бытии, т.е., как таковые, тезисы метафизические. В каждом из них, однако, заключена в скрытом виде фундаментально-онтологическая проблема, т.е. проблема бытия как такового. Но, поскольку ни один тезис метафизики не в состоянии вывести к свету вопрос о бытии, само бытие во всей его полноте, то это бытие скрыто, в потаенном виде, в состоянии забвения присутствует в этих тезисах, придавая им, с одной стороны, метафизическую значимость, и вместе с тем, с другой стороны, принципиально неразрешимый характер.
Вышеприведенные четыре метафизических тезиса о бытии уходят своими корнями в основные предрассудки (или предположения) самой метафизики. Таких приводящих к забвению смысла бытия предрассудков Хайдеггер насчитывает три и обсуждает их уже в первом параграфе «Бытия и времени», выявляя их недостаточность . Рассмотрим эти «предрассудки» подробнее.
1) Метафизика рассматривает бытие как наиболее общее понятие. В качестве иллюстрации Хайдеггер приводит весьма недвусмысленную цитату Фомы Аквинского: «Некая понятность бытия всякий раз уже входит во всякое наше восприятие сущего» и возражает: «Когда соответственно говорят: “бытие” есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное» . Гегелевское определение «бытия» как «неопределенного непосредственного», как кажется Хайдеггеру, вовсе не рассеивает эту темноту.
2) С позицией Гегеля Хайдеггер связывает и второй предрассудок, гласящий, что понятие «бытие» неопределимо, что, с метафизической точки зрения, может проистекать из его всеобщности (здесь Хайдеггер ссылается на Паскаля). Возражение Хайдеггера просто и лаконично: «“Бытие” действительно нельзя понимать как сущее; … “бытие” не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невыводимо из высших понятий и непредставимо через низшие. Но следует ли отсюда, что “бытие” уже не может представлять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно только: “бытие” не есть нечто наподобие сущего» . В маргиналиях 1929 года к этому фрагменту Хайдеггер добавит, что бытие попросту не разрешимо, т.е. не может быть схвачено, с помощью такой понятийности .
3) Третий предрассудок видит в бытии само собой разумеющееся понятие. Всякое, относящееся к бытию сущего высказывание как бы имплицитно включается в контекст некоего общего понимания бытия. В отличие от философского дискурса Аквината, о котором шла речь в первом «предрассудке», здесь имеется в виду нечто скрывающееся в обыденной речи, как то: «это есть …», «это будет …», «это было …», которой мы пользуемся в общем то не очень задумываясь над высказываемым утверждением бытия. Вроде бы такая наша невнимательность нисколько не вредит пониманию того, что мы хотим сказать. Хайдеггер возражает: «Эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некоей бытийной непонятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле “бытия”» .
Итак, в выявлении четырех тезисов о бытии в истории метафизики, которые, произрастая из трех предрассудков – допущений как своей под-почвы, подменили вопрос о бытии вопросом о бытии сущего, как бы вынося понятие бытия за скобки его всеобщности, неопределенности и само-собой-понятности, Хайдеггер видит возможность возобновления вопроса о смысле бытия.
«Когда таким образом, при развертывании вопроса об истине бытия говорится о преодолении метафизики, то это означает: воспоминание о самом Бытии» . Это воспоминание должно с необходимостью осуществляться внутри метафизического пространства, лишь выходя за пределы прежнего не-думания о бытии, то есть метафизика должна быть не отброшена, но преодолена. Именно так понятое преодоление метафизики выступает в качестве основополагающего замысла хайдеггеровского «Бытия и времени» (1927).
В «Основных проблемах феноменологии» (курсе лекций летнего семестра 1927 г., прочитанных в университете Марбурга) мы читаем: «… Бытие есть подлинная и единственная тема философии … Философия есть теоретически-понятийная интерпретация бытия, его структуры и возможностей. Она онтологична» .
Эта онтологическая интерпретация бытия станет главным вопросом «Бытия и времени». В чем состояла причина необходимости постановки вопроса о бытии, наиболее «всеобщем» понятии в истории метафизики? Первый параграф «Бытия и времени» начинается с констатации факта забвения вопроса о бытии. Этот удивительный факт забвения смысла постоянно, на протяжении двух тысяч лет осмысляемого термина не мог не вызвать к жизни попытки разобраться со сложившимся положением дел, ведь философия всегда имеет дело с необходимостью понимания. В данном случае под вопросом уже (еще до возобновления вопроса Хайдеггером) находилось само понимание, что выражено в знаменитых словах предисловия к «Бытию и времени»: «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом “сущее”? Никоим образом. И значит вопрос о смысле бытия надо ставить заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение “бытие”? Никоим образом. И значит надо тогда прежде всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса» . Именно в забвении смысла бытия упрекает Хайдеггер предшествующую традицию европейской метафизики. Согласно Хайдеггеру, метафизика всегда мыслила бытие как сущее, имея в поле своего зрения сущее как таковое. Но всегда при таком представлении сущего бытие заранее уже высвечивает себя в дометафизической сфере непотаенного, неутаиваемого (именно так Хайдеггер предпочитает переводить греческое aletheia), что ставит под вопрос любую метафизическую самоуспокоенность в метафизике и в качестве самой метафизики, где, как полагает Хайдеггер, бытие в своей истине не продумывается. «Поскольку метафизика расследует сущее как сущее, она остается при сущем и не обращается к бытию как бытию» .
В этом нет ничего удивительного, если мы посмотрим на сущее уже не хайдеггеровским взглядом, а взглядом, исходящим из глубины самой метафизической традиции. Так, для Аристотеля различие между бытием и сущим изначально бессмысленно, поскольку «бытие самой вещи, обозначаемое как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно» . Тем самым для Аристотеля нет вопроса о том бытии, что скрывается в сущем, поскольку загадкой для мышления и тем, что подлежит философскому разысканию, оказывается вовсе не соотношение сущего с бытием, а основоустройство самого этого сущего (или, если угодно, этого бытия, поскольку они тождественны), поиск первопричин именно такого устройства сущего. В терминах платоно-аристотелевской мысли проблема онтологического различия выступает не в виде разницы между сущим и бытием, но как различение истинно сущего и несущего (или мнимо сущего). Данное различие перспектив рассмотрения сущего лишь приоткрывает еще более существенную разницу между Хайдеггером и античными мыслителями в трактовке самого сущего.
Начнем с того, как представляет себе сущее Хайдеггер. Для него, с одной стороны, в полном соответствии со сложившимся в традиции аристотелизма пониманием сущего, сущее есть некая целокупность всего существующего: мы можем говорить, что это вот дерево существует, но для нас это вовсе не означает, что оно есть сущее. Совокупность всех существований (всех деревьев, предметов, отношений) позволяет нам говорить о сущем. Более конкретно, вслед за Аристотелем, сущее можно понимать как «чтойность», как все то, о чем мы можем задать вопрос «Что есть вот это?». Однако, с другой стороны, у самого Аристотеля ответ на этот вопрос дается через родо-видовое определение и подразумевает определенную умозрительную связь между родами в структурно оформленной организации целокупного сущего. Как Раз это и упускает из вида Хайдеггер, ограничиваясь таким представлением сущего, в котором оно как сущее вообще предстает в качестве универсума «чтойностей», что в абстрагированном виде, может предстать как «чтойность вообще». То, что подобное представление «чтойности» недостаточно, очень хорошо показано у А.Ф. Лосева в примечаниях к его «Античному космосу и современной науке», где рассматривается учение Аристотеля о «чтойности». Лосев тщательно разбирает все девять аспектов понятия «чтойности» у Аристотеля . Для сравнения Хайдеггер использует лишь один, хотя и весьма существенный, аспект «чтойности» в смысле схоластическо-средневековой quidditas.
Хайдеггер во втором параграфе «Бытия и времени» высказывается о сущем следующим образом: «“Сущим” именуем мы многое и в разном смысле. Сущее есть все то о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть» .
Чуть позже, в третьем параграфе Хайдеггер характеризует «вселенную сущего» как «поле высвечивания» и очерчивания определенных «предметных областей» (таких как история, природа, пространство, жизнь и т.п.). Иными словами, вселенная сущего (или, сущее в целом) выступает как поле для конституирования всякой возможной предметности («чтойности»). В «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер уточняет, что «все нефилософские науки имеют своей темой сущее и именно таким образом, что оно для них как сущее всегда дано заранее. Оно ими наперед положено, ими пред-положено, оно для них positum… Позитивные науки занимаются сущим, т. е. всякий раз определенными [его] областями, например, природой» .
Уже сама фраза о том, что «все нефилософские науки имеют дело с сущим» ясно показывает то, насколько сильно Хайдеггер модифицирует античное представление о сущем. Сравним данным пассаж Хайдеггера с тем, как понимается сущее в пифагорейско-платоновской традиции. Согласно Ямвлиху, философия выступает как любовь к мудрости, а сама мудрость состоит в знании истины, заключенной в сущем. Сущее для Ямвлиха нематериально, бестелесно и вечно. Как пишет Ямвлих, «материальные и телесные виды, называющиеся похожим именем существующих, по причастности к сущему, подвержены рождению и гибели и никогда не являются истинно сущим. Мудрость же есть знание о собственно сущем, а не о соименных ему подобиях» .
С подобной точки зрения все «нефилософские» науки не только не имеют никаких дел с сущим, но даже и приблизиться-то к нему не могут. Хотя бы потому, что их не интересует нематериальное, бестелесное и вечное.
Сделать объектом мысли само бытие, пойти дальше «метафизического» размышления о сущем и бытии сущего – не означает ли подобная интенция хайдеггеровской мысли принципиального игнорирования различий, проходящих не между сущим и бытием, а внутри самого сущего? Тем самым сущее в фундаментальной онтологии Хайдеггера приобретает принципиально однородный характер.
А.Ф. Лосев, рассматривая в своих «Очерках античного символизма и мифологии» трудности, связанные с учением о бытии, мыслит, как нам кажется, в том же направлении: «Бытие не есть нечто только абсолютно единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого… Целое обязательно предполагает части. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно… Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т.е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим» .
Попытка мышления бытия без сущего в чем-то напоминает гипотезу мышления одного без многого, описанную Платоном в «Пармениде». Комментируя подобную гипотезу, Прокл, крупнейший представитель позднего платонизма, видит девять трудностей или помех для такого рода мышления о сущем, которые вполне могут быть, на наш взгляд, экстраполированы и на хайдеггеровское мышление о бытии. Перечислим их в том порядке, как они приводятся у Прокла:

если многое отсутствует, то не будет ничего целого, как и обладающего частями;
ничто не сможет иметь ни начала, ни конца;
ни у одного сущего не будет фигуры, то есть середины и краев;
оно не будет находиться ни в себе, ни в другом;
оно не будет изменяться;
оно не сможет быть тождественным или иным чему-либо;
оно не может быть подобным и неподобным;
оно не сможет ни соприкасаться, ни пребывать в обособленности;
оно не будет ни равно, ни не равно самому себе .

Любой последователь хайдеггеровской философии может сам решить, насколько и в какой степени эти характеристики Прокла могут относиться к хайдеггеровскому бытию. Сам же Прокл, вслед за Платоном, отвергает возможность такого мышления о сущем, выбирая вариант диалектического взаимодействия единого и многого. О самом сущем, как его понимает платонизм, Прокл высказывается следующим образом: «В самом деле, природа сущего отнюдь не является единой, простой и нерасторжимой. Напротив, подобно тому как среди чувственно воспринимаемого есть одно вот это великое небо, которое содержит в себе множество тел, словно монада, объемлет его, а в самом таком множестве имеется определенный порядок выхода за свои пределы, и существуют первые, промежуточные и последние чувственно воспринимаемые предметы… и среди подлинных сущих одним, однородным и тайным, родам необходимо находиться в единой и первой причине всего, другим – разворачиваться в совокупное множество и во всеобщее число, а третьим – образовывать их взаимную связь, занимая среднее положение. И собственные признаки первых ни в чем не соответствуют собственным признакам вторых, а собственные признаки находящихся ниже – собственным признакам в большей мере единичным; напротив, их силы неравны и в этом выходе за свои пределы благодаря предшествующим возникают определенный порядок следования и явленность последующих» .
Подобная дифференцированно-динамическая трактовка сущего вовсе не является достоянием только платонизма или истории «преодоленной» Хайдеггером метафизики. Она активно обсуждается в современных онтологических исследованиях. В своей недавно вышедшей монографии «Релятивная онтология» Петр Михайлович Колычев рисует картину глобального динамического развития мира из сущих первоначал, картину, достаточно близкую, при всей диаметральной противоположности подходов, к той, что мы видели у Прокла. Не вдаваясь в подробности проводимого П.М. Колычевым различия между вещным, антропологическим и теологическим сущим, просто процитируем: «Современный мир со всем его многообразием в конечном итоге – результат развития именно таких сущих первоначал. На каждом этапе такого развития возникали конкретности, содержащие в себе нечто новое. Процесс новизны нарастал от этапа к этапу. Поэтому появляющиеся сущии все более и более отличались от самих сущих первоначал» .
Подытоживая все вышесказанное о сущем, можно заметить, что за пределами внимания Хайдеггера, с его всецело статической позицией понимания сущего, остается как определенный порядок следования уровней сущего, их структурная упорядоченность и взаимосвязь, так и диалектическое движение и динамическое развертывание. Вся тонкость и даже изысканность хайдеггеровской аргументации относительно наличия единства понимания сущего в метафизической традиции рассыпается перед тем, как сама традиция понимала это сущее.
Ведь, в конце концов, у того же Платона мы читаем в «Кратиле» (421 b): « “Сущее” [to on] и “сущность” (oysia) согласуются с именем “истина”, так как здесь отнята i: ибо “существующее” (to on) означает “шествующее” (iōn), а “не существующее” [“не-сущее”], как выражаются некоторые, означает в свою очередь “не-шествующее” (oyc iōn)» .

См.: Кант, И. Критика чистого разума. – М.: «Мысль», 1994. – С. 35.

Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. – М.: «Мысль», 1974. – С. 133.

Там же. – С. 134.

Хайдеггер, М. Что такое метафизика? // Время и бытие / М. Хайдеггер. – М.: Республика, 1993. – С. 24.

Хайдеггер, М. Введение к: «Что такое метафизика» // Там же. – С. 34.

Там же. – С. 29.

См.: Херрман, Ф.-В. фон «Бытие и время» и «Основные проблемы феноменологии» // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. – С. 70.

См.: Хайдеггер, М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997. –С. 3-4.

Цит. по: Хайдеггер, М. Бытие и время. – С. 3.

См.: Хайдеггер, М. Бытие и время. – С. 439.

Хайдеггер, М. Бытие и время. – С. 4.

Хайдеггер, М. Введение к «Что такое метафизика?» // Время и бытие / М. Хайдеггер. – С. 28.

Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии. – СПб.: «Высшая религиозная философская школа», 2001. – С. 13-14.

Хайдеггер, М. Бытие и время. – С. 1.

Хайдеггер, М. Введение к: «Что такое метафизика» // Время и бытие / М. Хайдеггер. – С. 27.

Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-х тт. Т. 1 / Аристотель. – М.: «Мысль», 1976. – С. 197.

См.: Лосев, А.Ф. Античный космос и современная наука // Бытие – имя – космос / А.Ф. Лосев. – М.: «Мысль», 1993. – С. 535-563.

Хайдеггер, М. Бытие и время. – С. 6-7.

Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии. – С. 15.

Ямвлих. О Пифагоровой жизни. – М.: «Алетейя», 2002. – С. 100.

Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: «Мысль», 1993. – С. 495-496.

См.: Прокл. Платоновская теология. – СПб.: «РХГИ»; «Летний сад», 2001. – С. 102-104.

Прокл. Платоновская теология. – С. 33-34.

Колычев, П.М. Релятивная онтология. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – С. 194.

Платон. Кратил // Сочинения в 3-х тт / Платон. Т. 1. М.: «Мысль», 1968. С. 465.

HORIZON

Международный академический журнал «Horizon. Феноменологические исследования» издается при Институте философии Санкт-Петербургского государственного университета и при участии Центрального европейского института философии при Карловом Университете и Институте философии Чешской Академии Наук в формате научного рецензируемого периодического издания с 2012 года. Журнал выходит два раза в год, все материалы проходят процедуру рецензирования и экспертного отбора.

Издание рассчитано как на специалистов в области феноменологии и философской герменевтики, так и на широкий круг читателей, имеющих интерес к актуальной философской ситуации.

Целью журнала является формирование и поддержание общего коммуникативного пространства для исследователей, работающих сегодня в области феноменологии и близких к ней философских направлений.

Структура журнала «Horizon. Феноменологические исследования»:

Первый раздел — «Исследования» — содержит в себе оригинальные авторские статьи. Журнал публикует только оригинальные исследования и статьи. В данном разделе материалы публикуются не только на русском, но также и на английском, немецком и французском языках без перевода. Редколлегия просит авторов, предоставляющих свои материалы на английском, немецком или французском языках присылать их уже в прошедшем корректировку у носителя соответствующего языка виде.

Второй раздел — «Переводы и комментарии» — представляет вниманию читателя переводы фрагментов текстов классиков или наиболее видных современных представителей феноменологического направления, а также философских направлений, близких к нему. Тексты переводов, как правило, сопровождаются экзегетическими комментариями. Цель данного раздела — обсудить главным образом малознакомые широкому читателю архивные документы, а также исследования, очерки, эссе авторов, вошедших в галерею мировой науки и философии. Публикация всех переводов в журнале «Horizon. Феноменологические исследования» согласована с правообладателями.

Третий раздел — «Дискуссии» — составлен из отчетов об уже прошедших научных мероприятиях, связанных с феноменологией, как в России, так и за рубежом, отзывов, полемических реплик, интервью и бесед. Редакционная коллегия журнала стремится к тому, чтобы подобные отчеты были не только информационными, но и аналитическими, и ставит перед собой цель тем самым интенсифицировать коммуникацию представителей феноменологического направления современной философии, создавать поле для актуальных дискуссий.

Четвертый раздел — «Рецензии» — составляется из отзывов на публикации по феноменологической тематике, увидевшие свет в течение последних пятнадцати лет. Раздел рецензий призван послужить представлению достойных научного читательского интереса книг, следуя общей цели журнала: совместными усилиями создавать единое мыслительное поле, поле живого общения и обмена новыми идеями.

Пятый раздел — «События» — включает в себя анонсы предстоящих событий, к которым относятся не только проведение научных мероприятий, семинаров, конференций, презентаций, но и выход в свет монографий, научных переводов, защита диссертаций и т.п., ссылки на интересные интернет-источники, справочную литературу.

При подготовке специальных выпусков журнала редколлегия имеет право менять структуру журнала (в том числе сокращать количество разделов), а также приглашать со-редакторов для подготовки тематических выпусков.

Редколлегия журнала «Horizon. Феноменологические исследования» приглашает заинтересованных авторов присылать свои материалы для рассмотрения их на предмет возможной публикации в издании. К сотрудничеству приглашаются как российские, так и зарубежные исследователи.

Все материалы следует присылать на имя главного редактора журнала Артёменко Натальи Андреевны по адресу электронной почты: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Подробнее о целях и задачах журнала можно узнать из манифеста издания.

С правилами оформления материалов, предназначенных для публикации в журнале, можно ознакомиться в разделе «Для авторов». Обращаем внимание авторов, что редколлегия вправе отклонить рассмотрение рукописи к публикации, если она не оформлена согласно требованиям журнала. Допускается также ориентироваться авторам при оформлении своих работ на последний номер журнала.

С основными положениями редакционной политики можно ознакомиться в разделе «Редакционная этика».

Журнал рассылается в ведущие университетские и исследовательские центры России и Европы.

Реабилитация метафизики света Гадамером на JSTOR

Абстрактный

Герменевтическая философия Ханса-Георга Гадамера наиболее известна своей феноменологией интерпретации в Geisteswissenschaften или гуманитарных науках. Он продвигает хайдеггеровскую «структуру как» понимания через признание приматов вопрошания диалогической структуре интерпретации, опосредованной языком. Эта феноменология основывает лингвистическую онтологию, которая реабилитирует метафизику как обновление традиции метафизики света, не выходя за пределы феноменологической доступности.Результатом является метафизика конечности, недогматически открытая бесконечному. В основе этой лингвистической онтологии лежит спекулятивная структура, с помощью которой используемый язык соотносится с бытием таким образом, который преодолевает все виды репрезентативности и наивного образного мышления (включая эмпиризм и идеализм). Онтология Ханса-Георга Гадамера постмодернистская, но по-настоящему метафизическая. /// Герменевтическая философия Ганса-Георга Гадамера – это особая конхесида пела суа феноменология да интерпретация не âmbito das Ciências do Espírito (Geisteswissenschaften).Pela importancia que dá à primazia da interrogação, Gadamer transforma a estrutura heideggeriana do como da compreensão numa estrutura dialógica da интерпретация mediada pela linguagem. Esta fenomenologia foundationa uma ontologia linguística, квалификационная конституция ума реабилитации да метафизика так форма де ума реактуализао да традиция que é метафизика да луз, mas sem contudo transgredir os da limites imostos pela encessibilidgadegadegadegadegadegade. Daí resulta uma metafisica da finitude aberta ao infinito de forma não dogmática.Никакая центро деста онтология лингвистика эста ума эстратура особенная, второстепенная, качественная лингвагема, у нас есть связь, ком о сер де форма а очередь тодо и квалификация типо де репрезентационализм или пенсаменто-имидж (они включают в себя танто о эмпиризм комо суперадоизм). O artigo visa, pois, демонстратор этого принципа онтологии Ганса-Георга Гадамера – одновременная современная и подлинная метафизика.

Информация о журнале

Издается кафедрой философии Факультета философии Браги Католического университета Португалии. Revista Portuguesa de Filosofia – это периодическое издание, выходящее четыре раза в год на португальском языке в качестве официального.Тем не менее, существует возможность публикации оригинальных текстов на других европейских языках (например, английском, французском, немецком, испанском, итальянском, галисийском или каталонском), при условии, что по крайней мере 50% его текстов будет на Португальский. Хотя Revista Portuguesa de Filosofia отождествляется с христианской традицией, она приветствует на своих страницах множество философских взглядов, ее единственное требование состоит в том, чтобы публикуемая работа была высокого качества, выявляла научную честность и соблюдала рекомендуемые методологические рекомендации для формального и научное представление текстов.

Информация об издателе

Revista Portuguesa de Filosofia (RPF) была основана в 1945 году Домингосом Маурисио, SJ; Кассиано Абранчес, SJ; Севериано Таварес, SJ и Диамантино Мартинс, SJ. это ежеквартальное издание Axioma – Publicações da Faculdade de Filosofia. RPF, в традициях христианского гуманизма, имеет своей миссией публикацию оригинальных статей в области философии и признанных заслуг. RPF стремится уважать широкий спектр точек зрения, которые действительно составляли философское мышление на протяжении веков.Статьи, публикуемые RPF, могут быть написаны на ведущих европейских языках (португальском, английском, французском, немецком, испанском и итальянском). Все статьи проходят рецензирование по системе анонимной оценки (двойное слепое). “Португальская революционная философия” (РПФ) за фонд в 1945 году Домингуша Маурисио, SJ; Кассиано Абранчес, SJ; Севериано Таварес, SJ и Diamantino Martins, SJ. É uma publicação trimestral da Axioma – Publicações da Faculdade de Filosofia. A RPF, sendo de inspiração cristã, tem por missão a publicação de artigos inéditos de reconhecido mérito, aceitando textos de qualquer horizonte de pensamento, em qualquer área de filosofia, escritos naspanais líêsês europes, esteros naspanais líêsês europe, португалия (Португалия) итальянский).Todos os artigos são revistos inter pares (экспертная оценка), mediante o sistema de avaliação anónima (двойной слепой).

Метафизика: Создание иерархии

Якобы, «Метафизика » Адриана Пабста: Создание иерархии – это эссе об индивидуации и индивидуальности. Вопросы, связанные с индивидуацией – что делает человека индивидуальным, что отличает одну сущность от другой численно, что составляет индивидуальную идентичность человека во времени и изменениях (каждый из которых также имеет эпистемологическую форму) – представляют собой извечные проблемы философии. еще со времен античности.Однако, как следует из названия работы Пабста, определение принципа индивидуации или природы «индивидуума» быстро погружает человека в гораздо более широкие и глубокие воды метафизики и политики как таковой. В сфере метафизики вопрос индивидуации включает понятия субстанции и акциденций, отношения, причинности, порождения, статуса универсалий, отношения между материей и формой, сущностью и существованием, а также трансцендентности и имманентности. В сфере политики идентификация и описание того, что составляет «личность», имеет огромное значение для понимания природы суверенитета, полиса , полиса и желаемых форм человеческой социальности и солидарности.

Что касается метода и аргументов, Пабст предлагает генеалогию двух конкурирующих описаний индивидуации, которая простирается от Платона и Аристотеля до Вольфа и Канта. Впрочем, книгу можно также назвать упражнением в амбициозной и тенденциозной портретной живописи. Пабст предельно ясен в богословском и философском объяснении индивидуации и ужасной пагубности ее низшего, но все же восходящего соперника. Эти суждения встречаются в портретах разной длины и детализации, которые он предоставляет таких разных людей, как Аристотель, Григорий Нисский, Боэций, Авиценна, Гилберт Поррета, Суарес и Спиноза.

По словам Пабста, низшее и пагубное объяснение индивидуации начинается с Аристотеля, продолжается и развивается в средневековье, раннее современное и современное время. То, что характеризует аристотелевское учение, в широком смысле – это метафизический горизонт имманентности. Индивидуация объясняется порождением индивидов индивидами и в некотором смысле «самопроизвольна» этим индивидом. Более широкий контекст этого объяснения индивидуации – это аристотелевский приоритет субстанции над бытием и над отношением как простой «случайностью», отделение науки бытия как бытия от науки божественного и объяснение божественного как далекого. telos существ, а не источник всего сущего как такового, который остается в существах и вместе с ними.Именно это имманентное видение индивидуации по-разному проходит через Авиценну и Гилберта Поррета, Скота и Оккама, Суареса и Спинозу, Лейбница и Канта. В процессе это представление об индивидуации становится связанным с множеством изъянов в теологии и философии: упор на произвольную божественную волю, фидеизм и рационализм, преобладание логики и семантики над метафизикой и действенной причинности над первой, формальной и конечной причинностью. , и автономная сфера чистой природы.

Превосходное описание индивидуации начинается с Платона и достигает своей кульминации в христианском неоплатонизме. Платоническое учение характеризует метафизический горизонт трансценденции, понимаемый не как противопоставление или отрицание имманентного, а как его источник, основание и конец. Индивидуация объясняется не только с точки зрения порождения или самопричинения, но с точки зрения отношения и участия в Благе. Отношения и участие в трансцендентном источнике бытия и добра становятся метафизически конститутивными элементами личности.Говорить об отношениях и участии в Благе – значит также говорить об иерархии, поскольку то, что есть индивид, также определяется его степенью и способом участия в Благе. Однако платоновское объяснение индивидуации с точки зрения участия, отношения, аналогии, посредничества, Добра и иерархии усовершенствовано только в христианстве как его учет не просто трансцендентного Добра, но и триединого Бога, который экстатичен и самоотвержен. полноту, чистое и любящее отношение к себе самому, и который становится в высшей степени присутствующим для своих созданий в Иисусе Христе.Такое видение индивидуации и ее обширного метафизического контекста можно найти у Григория Нисского, Августина, Боэция, Псевдо-Дионисия и Аквинского.

Метафизика: создание иерархии , таким образом, представляет собой амбициозную, тенденциозную и непримиримую апологию учения о Боге и творении, которое определенно остается в пределах широкого потока христианского неоплатонизма. Как должно быть ясно показано в ответах симпозиума и ответах, которые следуют, умелая формулировка и защита Пабстом достоинств христианского платонизма делает книгу одновременно мощным источником вдохновения и грозным противником, с которым нужно бороться в зависимости от своих богословских и философских взглядов.Родни Хоусэр, например, ставит под сомнение как форму, так и содержание генеалогии, выдвинутой в книгах, в то время как Роберт Салер спрашивает, какое место богословие креста могло и могло бы занять в такой метафизике. Затем Грегори Уолтер размышляет о категории возможности как в божественном, так и в творческом существе. Наконец, что вполне уместно, Бенджамин ДеСпейн поднимает в своей работе критику секулярного либерализма и его видение «императива отношений» в политике.

Преподавание философии в средней школе | ПЛАТО

Философия в средней школе

Учащиеся средней школы находятся на социальной стадии, когда они сомневаются в авторитете и задаются вопросом, всегда ли правы люди у власти.

Чтобы узнать больше об общих преимуществах и процессе философствования с детьми и молодежью, просмотрите наш FAQ по преподаванию философии

Учащиеся средней школы – прирожденные вопрошающие и мыслители (как и дети начальной школы – см. Наше Руководство по философии для начальной школы). Для тех из нас, кто рассматривает философское мышление как жизненный навык, средняя школа – это время, когда этот навык очень востребован.

Учащиеся в возрасте от 11 до 15 лет обладают значительным набором фактов об окружающем мире и обладают способностью следить, критиковать и приводить аргументы.

Таким образом, учащиеся средней школы хорошо подготовлены к философскому размышлению и могут извлечь огромную пользу из навыков и концепций, которые дает философия. Кроме того, в этой возрастной группе часто приятно работать, потому что они глубоко заняты многими ключевыми философскими проблемами.

Как выглядит философия средней школы?

Философия средней школы не похожа на философию колледжа, хотя некоторые из тех же концепций и навыков развиваются.

В связи с социальным характером учащихся среднего школьного возраста мы настоятельно рекомендуем, чтобы уроки философии были сосредоточены в основном на философских дискуссиях и размышлениях, а не на преподавании философских канонов.

Существует два основных способа, которыми учителя философии в средней школе организуют учебный план по философии и планы уроков:

ПРОГРЕССИВНЫЙ: Эта структура учебного плана со временем развивает философские навыки и содержание, привнося темы для иллюстрации или оттачивания определенных навыков и концепций.

ТЕМА: Данная структура учебной программы предполагает отсутствие знаний о предыдущих обсуждениях; на каждой встрече рассматривается новая тема, например: справедливость, знания или окружающая среда.

Программы философии в средней школе принимают разные формы и размеры, в зависимости от контингента учащихся, а также от того, когда и где проводится урок философии.

Какие практические соображения я должен учитывать при разработке философской программы в средней школе?

Разработайте программу, совместимую с интересами и познавательными способностями учащихся средней школы: сделайте упор на диалог и обсуждение.

Учащиеся средних школ более склонны учиться в процессе социального взаимодействия, а не в одиночку. Этот подход также созвучен пониманию того, что философия – это деятельность, а не статичный свод знаний.

Решите, хотите ли вы работать в школе или вне школы.

В рамках школьных программ, таких как философские клубы, могут проводиться неформальные встречи для дискуссий с гидом во время обеда или после школы, и они могут быть более активными.
Более формальные программы включают преподавание философского раздела в рамках существующего класса средней школы или создание факультативных курсов, по которым могут быть выставлены оценки.
Программы вне школы могут работать через общественные организации и включать лагеря, внеклассные программы, группы домашнего обучения и т. Д.

Какие материалы подходят для программы философии в средней школе?

Сократ для детей
С.Мудрец Эссман
В этой книге для средней школы представлены увлекательные истории. Несмотря на название, он не претендует на всесторонний обзор философии или даже мысли Сократа.

Купить »

Философия и образование: вопросы и диалог в школах
Яна Мор Лоун и Майкл Д. Берроуз
Эта книга предлагает обсуждение многих теоретических вопросов, связанных с дошкольной философией, и включает ряд планов уроков для классов философии в средней школе.

Купить »

Философия для детей: 40 забавных вопросов, которые помогут вам задуматься обо всем!
Дэвид А. Уайт
Эта книга для детей 4–12 классов посвящена философским вопросам, поднятым известными философами, включая такие вопросы, как «Кто ваши друзья?» «Могут ли компьютеры думать?» «Может ли что-то логическое не иметь смысла?» «Вы можете ни о чем не думать?» Он содержит упражнения, советы по обучению, глоссарий терминов и предложения для дальнейшего чтения.

Купить »

Истории успеха программы философии средней школы

Программа философских горизонтов Мемфисского университета

Программа «Философские горизонты» в Университете Мемфиса началась, когда аспирант философского факультета, который ранее преподавал философию вне академических кругов, обратился к директорам школ Мемфиса – без предварительного знакомства – с целью бесплатно изучить интерес к группе обсуждения философии.Программа стала формальным компонентом обучения аспирантов в UM и частью учебной программы участвующих школ Мемфиса.

Дискуссионная группа по философии в обеденное время в средней школе Ландовер Обсуждение философии в обеденной группе средней школы

Ландовер началось с того, что школьный учитель, имевший опыт преподавания философии, взял на себя программу для одаренных и талантливых людей и решил открыть философский компонент для всех.

Центр философии для детей Вашингтонского университета

Центр философии для детей Вашингтонского университета в Сиэтле в течение многих лет организовывал еженедельные занятия по философии, в том числе шестинедельный курс «Моральная философия и геноцид» в государственной средней школе. Урок начался, когда директор, который вел уроки философии в школьном округе, заметил, что ученики восьмых классов читали о геноциде на уроках литературы и не имели реальной структуры для обсуждения моральных вопросов, которые поднимались при чтении.Междисциплинарная группа включала преподавателей философии, лингвистических искусств и истории. В конечном итоге он был одобрен местным школьным округом как часть постоянной учебной программы.

Метафизика | Сноски к Платону

золотой 3d номер 5, изолированные на белом

Анонимный плакат недавно опубликовал короткое эссе в философском блоге Oxford University Press, озаглавленное «5 великих нерешенных философских вопросов». Спрашиваю, как я мог удержаться от ответа на них? Можно сказать, самонадеянно.Ну, нет, это было бы так, если бы я утверждал, что мои ответы оригинальные или явно правильные. Я не делаю таких заявлений, я просто предлагаю свое осознанное мнение о них в моей двойной роли философа и ученого. Конечно, я тоже совершенно прав.

Прежде чем продолжить, мне нужно напомнить читателям о моем понимании природы философских вопросов и, следовательно, самой философии. Вот вкратце. (Более длинный и более обоснованный, хотя, конечно, не обязательно убедительный для всех ответ, см. Здесь.)

Философия началась в западной традиции с досократиков, и в то время, и в течение многих столетий после нее, ее деятельность была всеобъемлющей. Практически каждый значимый вопрос, который нужно задать, был философским или имел философский компонент. Затем постепенно математика выделилась как одно из многих отпрысков материнской философии, за которой с 17 века последовала последовательность того, что мы сегодня называем науками: сначала физика, затем химия, биология и, наконец, психология.Однако это не означало сокращения самой философии. Дисциплина сохранила свое ядро (метафизика, этика, эстетика, логика, эпистемология и т. Д.) И добавила столько же «философий», сколько новых дисциплин возникло из нее (например, философия науки, языка, разума и т. Д.). четвертый).

В наше время, я думаю, философия больше не пытается постичь эмпирические истины о мире (для этого у нас есть наука), а скорее критически исследует концепции и понятия, основанные, когда это возможно, наукой.Как сказал бы Уилфрид Селларс, философы занимаются примирением явных и научных образов мира. (Я также считаю, что философия – это терапия для здравомыслящих, так сказать, образ жизни.)

В результате, и это подводит меня к теме настоящего сообщения, на философские вопросы вряд ли когда-либо будет дан окончательный ответ. Скорее, философы предлагают ряд конкурирующих мнений, направленных на улучшение нашего понимания таких вопросов. Наши знания о вещах, скорее всего, всегда будут недооценивать наше понимание, а это означает, что несколько рассказов могут быть одинаково правдоподобными или интересными.Работа философов состоит в том, чтобы предложить и уточнить эти объяснения, а также отбросить те, которые стали несостоятельными из-за нашего прогресса как в науке, так и в философии.

1. Действительно ли у нас есть свобода воли?

Невероятное количество чернил было пролито на этот вопрос на протяжении веков. Есть религиозные люди из иудео-христианско-мусульманской традиции, которые абсолютно уверены, что ответ положительный. И есть физики и нейробиологи, которые непреклонны в том, что ответ, очевидно, отрицательный.

Я считаю, что все зависит от того, что подразумевается под «свободой воли», и, более того, ответ на самом деле не имеет значения. Если «свободный» означает некоторую магическую независимость человеческой воли от причинности, тогда нет, у нас ее нет. Мы являемся неотъемлемой частью всемирной сети причин и следствий, и мы не можем исключить себя просто для того, чтобы примирить предполагаемое существование всемогущего, всеблагого и всезнающего Бога с очевидным наблюдением, что плохое дерьмо случается в мире.

Тем не менее, люди, которые абсолютно уверены, что мы живем в детерминированной вселенной, где написание этих самых слов было данностью со времен Большого взрыва, значительно превышают свои эпистемологические основания.Физика еще не дала нам окончательной теории, описывающей основные строительные блоки существования, и мы не знаем, работает ли мир на дне детерминированно или вместо этого в нем есть истинная случайность. Действительно, мы даже не уверены, что так называемое «сильное появление» невозможно, хотя на данный момент я делаю ставку против этого.

Но, как я уже сказал, это не имеет значения. Мы должны сначала отказаться от теологически нагруженного термина «свобода воли» и вместо этого перейти к тому, что древние греки называли prohairesis, а современные когнитивные ученые называют волей, способностью принимать решения.Неоспоримый факт, что у нас больше воли, чем у большинства животных, чертовски больше, чем у растений, и бесконечно больше, чем у камней. Также бесспорно то, что мы должны принимать решения, чтобы жить, что мы можем тренироваться, чтобы стать лучше в них, и что это в наших собственных интересах. Любой, кто возражает против этого, становится жертвой древнего «ленивого аргумента» и просто тратит ваше время.

2. Можем ли мы вообще что-нибудь знать?

А, ну, это зависит от того, что подразумевается под словом «знать», не так ли? Если оставить в стороне современные дискуссии в области эпистемологии (так называемая проблема Геттье), в первом приближении знание, вслед за Платоном, является оправданной истинной верой.Итак, спор действительно идет об истине и оправдании.

Существуют разные концепции истины, о чем я подробно говорил (см. Здесь и здесь), поэтому нам нужно быть более конкретными. Наука и большая часть повседневного дискурса обычно работают в соответствии с соответствующей теорией истины: это правда, что Луна вращается вокруг Земли на тот случай, если положение дел в мире соответствует этому предложению. Логика и математика, напротив, работают с концепцией согласованности истины.Сказать, что теорема Пифагора «истинна» (да, да, в рамках евклидовой геометрии!), Значит сказать, что ее выводы логически и обоснованно выводятся из ее посылок.

Но, конечно, соответствие истины поднимает вопрос об оправдании: как мы можем оправдать соответствие между моим высказыванием о том, что Луна движется вокруг Земли, с точки зрения фактического положения дел в мире? В отличие от дедуктивного мышления, которое типично как для формальной логики, так и для математики, научные и повседневные выводы являются индуктивными, что означает, что мы не можем быть уверены в них, мы можем делать только вероятностные утверждения.Итак, строго говоря, нет, мы ничего не можем знать (кроме логико-математических истин). Но это не вызывает беспокойства, пока человек готов со смирением принять, что человеческие существа конечны и подвержены ошибкам. Похоже, что мы все еще смогли получить много квазизнаний, которые хорошо нам служили на протяжении сотен тысяч лет.

(Обратите внимание, что я полностью проигнорировал радикальный скептический вызов концепции знания а-ля пирронизм или картезианского типа сомнения.Я думаю, что эти проблемы неопровержимы и неуместны, за исключением того, что они служат хорошим подспорьем для сдерживания нашего собственного высокомерия.)

3. Кто «я»?

Это тоже извечный вопрос, на который ученые и философы пытались дать ответы. Философы придумали объяснения, основанные на непрерывности памяти (то, что делает вас тем, кто вы есть, – это ваши воспоминания), на постоянстве личности или на продолжающемся физическом существовании вас как пространственно-временного существа и так далее.Все они имеют проблемы, но все они отражают некоторые аспекты того, что мы думаем, что имеем в виду, когда используем слово «я». Другие теории дефляционны как в философии, так и в современной нейробиологии. На самом деле «вас» нет, потому что ваше «я» – это не сущность, это, как классно выразился Дэвид Хьюм, совокупность восприятий.

Я не поддерживаю ни идею о том, что существует сущность, которая есть мы (например, позиция, которую занимает любой, кто считает, что у нас есть души), ни противоположное представление о том, что личность является иллюзией.Личностная идентичность – это человеческое понятие, а не что-то, что можно открыть с помощью метафизических или научных исследований. Это то, как мы думаем и осмысливаем наши мысли, ощущения и переживания. Верно и то, что я в некоторой степени другой человек, чем десять или двадцать лет назад, а также то, что я в определенной степени тот же (или достаточно похожий) человек. И да, этот способ мышления о личной идентичности определяется комбинацией вышеуказанных критериев: я тот, кто я есть, потому что у меня есть воспоминания о моем прошлом (частично, и в любом случае болезнь может стереть их), потому что у меня есть определенные в некоторой степени стабильная личность (хотя ее аспекты со временем изменились, и снова болезнь может резко изменить ее), и потому, что я существую как непрерывное пространственно-временное «тепло».”

Это правда, что мы можем проводить всевозможные умные мысленные эксперименты над нереальными ситуациями, которые фактически ставят под сомнение все предложенные до сих пор версии. Но эти мысленные эксперименты в значительной степени упускают из виду суть, потому что в некотором смысле они предполагают, что есть один верный и окончательный ответ на вопрос о личности, если бы только мы были достаточно умны, чтобы понять это. Это, как мне кажется, ошибка, пахнущая платоническим идеализмом, например, спрашивать, в чем суть концепции стула, и пытаться прийти к определению, которое объединяет все объекты, которые мы обозначаем этим словом, без исключений и оговорок. .

4. Что такое смерть?

Насколько я понимаю, это простой вопрос. Многие люди, кажется, думают, что смерть – это что-то загадочное, и задаются вопросом, что произойдет «после». Ничего не произойдет, потому что вы перестанете существовать. Следовательно, не будет «вас» (что бы это ни значило, см. Выше), чтобы что-либо испытать. Нет ничего похожего на смерть.

Я пришел к такому выводу как потому, что моя философия – натуралистическая, так и потому, что я ученый, особенно биолог.Мой профессор биофизики в колледже Марио Аджено незабываемо определил смерть как внезапное увеличение энтропии, которое нарушает упорядоченные функции нашей физиологии и метаболизма. Смерть – это естественное явление, все проходит, панта рей. Важный вопрос, как хорошо понимали стоики, заключается в том, что вы собираетесь делать между настоящим моментом и этим последним моментом. И имейте в виду, что вы на самом деле не знаете, когда это произойдет. Может быть, уже позже, чем вы думаете…

5. Как будет выглядеть «глобальная справедливость»?

Это странная запись в блоге OUP, возможно, отражение современных дебатов о справедливости и неравенстве, больше, чем мера фундаментальности вопроса с философской точки зрения.С другой стороны, Сократ действительно провел много времени, исследуя природу справедливости, так что вот оно. (Мы получаем полную трактовку этого предмета у Сократа / Платона в «Республике».)

Любопытно, что в статье ОУП говорится, что «до сих пор не существует общепринятой теории справедливости». Но почему мы могли ожидать появления такой теории? Опять же, справедливость, как и личная идентичность, – это человеческая конструкция, которую нельзя обнаружить «где-то там» ни метафизически, ни научно. Нам нужно поговорить о том, что мы хотим, чтобы справедливость значила, является ли это достойной целью (я, конечно, думаю, что это так) и каковы лучшие стратегии для ее достижения.

Как практикующий стоик, мне очень нравится этот философский взгляд на концепцию, которая имела решающее значение для стоиков, поскольку справедливость – одна из четырех добродетелей, которые, как предполагается, следует практиковать, чтобы стать лучше: «Единодушие души. с самим собой, и хорошая дисциплина частей души по отношению друг к другу и по отношению друг к другу; государство, распределяющее каждому человеку по заслугам; состояние, в соответствии с которым его владелец выбирает то, что ему кажется справедливым; государство, лежащее в основе законопослушного образа жизни; социальное равенство; состояние подчинения законам.(Между прочим, это взято из философского словаря Платона «Определения».)

Здесь много всего происходит, и, пожалуйста, не беспокойтесь об использовании слова «душа», которое, если хотите, можно просто заменить на ум. И я отбрасываю отрывок о подчинении законам, поскольку, очевидно, могут быть несправедливые законы (эта часть платоническая, а не стоическая). Однако большая часть этого колеблется между справедливостью как личным отношением (мы находимся в гармонии с самими собой, мы принимаем правильные решения) и социальной перспективой (мы хотим, чтобы каждый человек получал в соответствии с его заслугой, мы хотим достичь социальное равенство).Это отражает аспект, который часто отсутствует в современных дискуссиях о справедливости: у нас не может быть справедливого общества, состоящего из несправедливых людей. Справедливость достигается за счет непрерывной действенной обратной связи между людьми и обществом, которое они помогают формировать.

Вот и все, ребята! Я только что решил пять философских вопросов на все времена! Вы можете поблагодарить меня, купив выпивку в следующий раз, когда увидитесь…

СИМПОЗИУМ И МЕТАФИЗИКА ОБРАЩЕНИЯ

Кирк А.Шеллко

Это статья исследует, почему Симпозиум Платона почти полностью написан в косвенном дискурсе и как косвенный дискурс соотносится с Платоновскими педагогика в этой работе. В частности, в этой статье исследуется, как полная понимание греческого стиля и синтаксиса Платона в сочетании с твердым философское исследование показывает, что неизведанная педагогика возникает в отношениях между erastés и payika .В многочисленных исследованиях Платона Symposium , была повсеместная неспособность соединить филологический подход с философский подход. Например, Теренс Ирвин отделяет Сократ из мысли Платона в корпусе Платона чтобы добраться до философского аргумента, уделяя мало внимания к драматическим элементам в Platonic Ethics (1995). Стэнли Розен, с другой стороны, в году Платона Симпозиум (1999) так много ценность драматической интерпретации, которую философского учения Платона Симпозиум – это все но проиграл.Кристофер Гилл в «Диалектике» и форма диалога позднего Платона »(2002) – верное направление. предлагая рассматривать каждый диалог как независимую единицу, однако он – иногда справедливо – слишком подозрительно перекрестных ссылок в интерпретации.

Объединив философский и филологический подход к устному переводу Симпозиум и, удерживая в центре внимания манеру вопрошания Платона в других диалогах, я покажу, что Платоновский симпозиум Симпозиум – это диалог, касающийся двух типов желания: соматического и интеллектуального.Согласно Платону, оба желания – это желания Добра, проявляющиеся в отношениях между ¤ erastés и payika . Добро проявляется, насколько это возможно, через воспоминания. Это воспоминание проявляется в двух типах воспоминаний: мозговом и эмпирическом. Два типы воспоминаний соответствуют двум типам желания: соматическое с эмпирический и интеллектуальный с церебральным. Два типа воспоминаний действуют для читателя диалога так же, как они действуют для персонажей в диалоге; они соматические и интеллектуальные виды деятельности.Будет показано, что косвенный дискурс, который использует Платон, является стилистический эквивалент церебральной и экспериментальной памяти. Косвенный дискурс диалога погружает читателя в состояние воспоминания Итак, суть диалога и простой стилистический маневр косвенного дискурса действуют вместе. Диалог Symposium переносит читателя в горизонт воспоминаний, так что опытный воспоминание – это чтение диалога и церебральная память это стимулированная мысль.Эти два опыта приносят добро внутри читателя так же, как Добро возникает из речей в форма диалога. Таким образом читатель становится любовником, а диалог любимый и диалог превращаются в любовника, а читателя в любимого.

О метафизических основах информационной экологии Флориди

Реферат

В статье представлена критическая оценка Метафизические основы информационной экологии Флориди.Это подчеркивает некоторые из вопросы, поднятые Флориди в отношении аксиологического статуса в объекты в «инфосфере», моральный статус искусственных агентов и Основание Флориди информационной этики как информационной экологии. я дальше критиковать онтологическую концепцию ценности как первоочередную категория. я предполагают, что ослабление демиургической информационной экологии Флориди нужный чтобы не забывать об ограничениях человеческих актеров и / или их суррогаты, цифровые агенты.Я прошу рационального теоретического и практичный взгляд на таких агентов за пределами утопических рассуждений относительно их потенциал моральный статус

Ключевые слова: Информационная этика, Лучано Флориди, инфосфера, фонды, искусственные агенты, Информация экология, межкультурная информационная этика.

Введение

С его статья «Информационная этика: о теоретической Основы компьютерной этики »Лучано Флориди начал Международный обсуждение того, что называлось до того времени компьютерной этикой (Флориди 1999).Одним из индикаторов воздействия этой статьи является, например, а Поиск в Google по «информационной этике» выбирает его среди первых десять из около 436 000 посещений. Еще один показатель – статья в Википедии о “Информация Этика »:

Информация этика в область, которая исследует этические вопросы, возникающие при разработке и применение информационных технологий. Он обеспечивает критический рамки для рассмотрение моральных вопросов, касающихся конфиденциальности информации, моральная свобода действий (е.г. могут ли искусственные агенты быть моральными), новые экологические проблемы (особенно как агентам следует вести себя в инфосфере), возникающие проблемы из жизненный цикл (создание, сбор, запись, распространение, обработка, и т. д.) информации (особенно права собственности и авторские права, цифровые разделять). Информационная этика, таким образом, строго связана с областями компьютер этика (Флориди, 1999) и философия информации.

Это статья освещает связь между информацией и компьютером этика со ссылкой на Флориди и его неологизм «инфосферу» в качестве ключевого источника.Конечно, поисковая система Google и Википедия не понимаются как ценные индикаторы академического воздействия цитируемой статьи, но на это обратила внимание широкая общественность. Смещение от компьютерной этики к информационной этике – это не просто вопрос слова. Позволять Вспомним определение компьютерной этики, данное Джеймсом Х. Муром в 1985 г .:

на моем точка зрения, компьютерная этика – это анализ природы и социального воздействия компьютерных технологий и соответствующих формулировок и оправдание политика этичного использования такой технологии.Я использую фразу «Компьютер технологии », потому что я широко рассматриваю предмет этой области, чтобы включают компьютеры и сопутствующие технологии. Например, я включаю опасения о программное обеспечение, а также оборудование и проблемы с подключением сетей компьютеры а также сами компьютеры. (Мур 1985, 266)

Переход Флориди от компьютерной этики к информационной этике касается не только вопрос о том, насколько компьютеры бросают вызов морали наш действия, но также и вопрос о том, как далеко мы – и я думаю, что Флориди интерпретирует это «мы», поскольку обращаемся в первую очередь не к компьютерным профессионалам, а ко всем заинтересованные стороны – бросают вызов тому, что он называет «инфосферой».” Этот означает больше, как я покажу, чем явное социальное и глобальное изменение созданный Интернетом в девяностые годы и то, что называлось с начала Семидесятые «Информационное общество».

Лучано Флориди и Джефф Сандерс создали в 2001 году институциональную основу по информационной этике, а именно «Группа по информационной этике» (IEG) Оксфордского университета, в сотрудничестве с вычислительной лабораторией Оксфордского университета и в Философский факультет.В то же время Флориди разместила информацию этика в рамках более широкого горизонта «философии информации» (Флориди 2004 г., Герольд 2004), область, корни которой, по крайней мере, в концепции информация обеспокоена, вернемся к основным концепциям западного философия в Древняя Греция, а именно idea , eidos , morphe и опечатки . (Capurro 1978, Capurro and Hjørland 2003). Эти концепции были переведен на Латиница с формой , из которой термин информация происходит.Его основные значения являются: «придание чему-то формы» и «формирование ума» или «передача чего-либо кому-либо». Флориди концепция “множественности онтологий” (Флориди, 1999, стр. 45) может быть я полагаю, что он понимается в рамках этой традиции западной метафизики.

Информация этика возникла не только из информатики, но и корни в библиотеке и области информатики. Университет Питтсбурга и Университета штата Кент входят в число Соединенные штаты пионеры (Froehlich 2004, Гауптман 1988).За последние десять лет или около того множество международных конференции и количество научных публикаций имеет резко увеличилось. Специализированные журналы, такие как «Журнал Информационная этика »,« Этика и информационные технологии »,« Журнал из Информация, коммуникация и этика в обществе »,« Международный Обзор Информационная этика »или« Международный журнал интернет-исследований. Этика” – были созданы и продолжают расширяться.Профессиональный общества такие как INSEIT (Международное общество этики и информации Технологии) или МКПП (Международный центр Информация Этика) способствовали развитию информационной этики как профессиональная область исследований вместе с курсами в университетах по всему миру. Информационная этика – ключевой вопрос для Организации Объединенных Наций, которая организованный конференции ЮНЕСКО по социальным, этическим и правовым аспектам Информация Общество с 1998 года и Всемирный саммит по информационному обществу (WSIS) в 2003 и 2005 гг.Как академик дисциплина, информационная этика в поисках своей идентичности (Тавани 2002). Этот связано с тем, что одна из его основных задач, а именно область информационные технологии, это захватывающий процесс не только с относительно его влияние во всем мире на все уровни общества, но особенно на культур и ценностей (Hongladarom and Ess 2007, Capurro et al. 2007).

В свет влияния центральных представлений Флориди на сферу Информационная этика в сочетании с ростом и глобальным охватом Информация Этика, особенно важно критически оценивать деятельность Флориди. претензии и аргументы.Далее я сначала выделю некоторые из проблем. поднятый Лучано Флориди об аксиологическом статусе объектов в «Инфосфера» а также о моральном статусе искусственных агентов. В секунду часть, я буду представить некоторую критику основополагающих аргументов и заявлений Флориди из информационная этика как информационная экология.

Опрос внутренняя ценность информационных объектов

Floridi разрабатывает метафизическая основа информации этика, которая включает два ключевых элемента.Во-первых, вместо того, чтобы рассматривать в цифровая интерпретация существ (т. е. как метафизически более первичный), это направлен на закрепление смысла Бытия внутри цифровой перспектива как преобладающая сегодня интерпретация Бытия. Хотя Флориди говорит о «Онтология», я согласен с Терреллом Байнумом, когда он называл эту основу (и) «Метафизический» (Bynum 2007). Я критиковал эту точку зрения в недавнем бумага на основу хайдеггеровского различия между метафизикой и онтология (Капурро 2006).Как я покажу позже, моя критика может быть меньше сильный в взгляд на то, что Флориди называет «информационной экологией». Во-вторых, Флориди зачать информационные объекты в инфосфере как имеющие «внутреннюю ценность» и, следовательно подлежат моральному уважению (Флориди, 1999, 2003). Это ключевая проблема с который я несогласие.

Почему информация объекты не имеют внутренней стоимости

Позвольте мне сначала представить аргумент относительно того, почему я не согласен с Представление Флориди об информационных объектах как об имеющих внутреннюю ценность. Значение не является свойством вещей, но эффект наших отношений с другими. Вещи, естественный или искусственно произведенные, сами по себе никчемные, равно как и люди как таковые бесценный. Вещи, как естественные, так и искусственные, обладают потенциалом экономический стоимость. Экономия возникает из процесса оценки. «Бриллианты по сути ничего не стоит », – говорит Мордехай Рапапорт (Walt 2006). Как австралийский философ Майкл Элдред замечает, что вещи по своей сути не ценный, но они на что-то годны.Их полезность, которая отражается и временно фиксируется как меновая стоимость денег, возникает только в контекст обычаи как способ совместной жизни или этос в смысле обычный упражняться. Как подчеркивает Элдред, ценность – это «определение рефлексии». (Reflexionsbestimmung) или «Зеркальное отношение», а не свойство вещи (Элдред 2004). Вещи признаются ценными в социальных взаимодействие. Это не означает, что оценщик сможет присвоить ценность объявлению. libitum по произвольному предпочтения.Когда проводится оценочная игра – а это происходит постоянно с самого момента нашего присутствия в мире в качестве товарищей по игре – это относится также для самих игроков, их возможности не меньше, чем их уникальный роль товарищей по игре. В данном случае мы говорим о моральных ценностях, т.е. о наших взаимный признание наших возможностей, а также нашей особой роли товарищи по игре. Оба аспекта нашей моральной жизни как валидаторов и членов сообщество, косвенно отражаются во «взаимодействии» (Eldred 2006) оценки вещи.Разница между обоими взаимодействия, экономические (оценка вещей) и моральные (оценка мы сами) один, заключается в том, что в случае морального взаимодействия наших взаимных оценка мы можем осознать бесценный источник, который мы привносим в играть в это также является источником определяющей ценности, которую мы приписываем продуктивный действие мы называем трудом. Этот, как мы можем это назвать, этическая разница между обоими взаимодействие делает правдоподобным, почему оценка вещей и продуктов приводит к потенциалу , я.е., неопределенное определение стоимости того, что мы производим или сталкиваться. Само по себе продуктивное и оценивающее действие является частью принятия социальных и естественные процессы, в которые мы вовлечены на основе наших конкретный способ быть оценщиками. Это вплетено в такую оценку процесс самих себя, а также вещей, с которыми мы сталкиваемся и / или производим, положи это в Кантовские термины, наше достоинство ( Würde ) что тогда не основано метафизически на том, что мы являемся членами запредельный мир нуменальный существа, но феноменологически как имманентное взаимодействие, в котором мы volens nolens вовлечены.Происхождение мораль как измерение особого внимания и уважения, которое мы должны или уделяем друг другу , ложь, таким образом, не просто в автономии личности (как подчеркивает Кант), но более радикально, в переплетение никчемной природы вещей с нашими собственными бесценными оценка присутствие, позволяя проявиться потенциальности того, что остается неопределенный в процесс бытия, или, выражаясь даосской терминологией, в dao . С этой точки зрения экономия, задуманный как взаимодействие оценки, это не только не в отличие от морали, но это принадлежит самой сущности или привилегии человека существование.В противоположность этой точке зрения Флориди считает, что “информационная сущность” – и все, что есть, “информационная сущность”, дифференцированная в соответствии с “конкретными сущность классов »(Флориди, 1999, с. 45) – как имеющие внутреннюю стоимость. Это классический взгляд западной метафизики со времен Платона, который оставляет бесспорным понятие Бытия (см. ниже).

В другими словами, экономика – ключевая антропологическая характеристика это косвенно отражает моральную игру приписывания ценностей, в которой мы являются встроены как оценивающие игроки.Тогда существовать как человеческое существо не значит только для того, чтобы уметь оценивать натуральные и искусственные продукты, а также отражать тот способности на себя и приписывают это друг другу. Нет экономических стоимость прямо отражает людей, которые действуют как бесценные зеркала, ни процесс, который дает начало целому и поддерживает его жизнь. Когда мы Упускать из виду игроков и процесса кормления, мы стали просто объекты нашей собственной оценки.Затем мы часто реагируем утверждение так называемого канона (западных) ценностей, которые предполагаются быть там, видимым и постоянным, как физические объекты, символически явные в декларациях человека права и кодексы этики. Но это наше собственное оценивающее существование, которое там отражение процесса жизни. Мы, люди, qua человек, оценивают существа ( ен. aestimans ). Цену вещей мы оцениваем не меньше, чем считаем каждый другие, научившись таким образом уважать себя.Есть целый ряд Возможности между, скажем, любовью и оценкой цены. Насколько мы знаю, мы единственные живые существа, способные отражать мир как обычные бесценный горизонт, который позволяет нам оценивать вещи. Этот теоретический позиция только на первый взгляд на антропоцентрический. Фактически, это говорит лишь о том, что процесс оценка основанный не только на человеческом оценщике, но и на взаимном взаимодействии из человеческое взаимодействие с общим миром как бесценный горизонт.Этот не в принципе исключить возможность распространения этой привилегии на другие естественный или искусственные сущности становятся частью взаимодействия. (Я вернусь к этому вопрос ниже.) Наши размышления об этом взаимодействии, в частности, с относительно природу обычно называют «экологией». Тогда я бы предложил зарезервировать термин “внутренняя стоимость” такие же сущности, как мы, то есть бесценные. Это не исключить существование или искусственное создание аналогичных и поэтому только на первый взгляд антропоцентрическая позиция.Это другая перспектива, чем предложено Флориди, который также пытается увести дискуссию от антропоцентрической направленности. В виде поскольку люди воспринимаются как бытие-в-мире (Хайдеггер), сам мир понимается как пространственно-временная открытость, разделяемая существами такого рода, как мы, имеет внутреннюю ценность, что означает парадокс невозможности стать просто объектом оценки

Ослабление Флориди демиургическая информационная экология

термин «информационная экология» использовался в Германии. поскольку восьмидесятые (Capurro 1990).В своем вкладе в программу ЮНЕСКО «Мир Комиссия по этике научных знаний и технологий »(КОМЕСТ), Флориди разрабатывает понятие информационной экологии как вида информации этика подходит для работы с миром данных, информации, знаний и общение как «новую среду» он называет «инфосферой» (Флориди 2001). «Новым» является эта среда, поскольку она основана на цифровых технологиях. Но Флориди делает не ограничивать на первый взгляд концепции «инфосферы» и информационной этики в цифровую.Становится ясно из его аргументация о том, что «инфосфера» задумана как онтологически разные из физического мира. Если это так, он не спорит внутри в фон того, что я называю цифровой метафизикой, то есть интерпретация из всех существа с цифровой точки зрения. Но в другом смысле все еще метафизика, поскольку он четко различает физическое или материальное и нематериальный мир без тематизации вопроса самого бытия.Я использую термин «метафизика» в Хайдеггерианская традиция, разработанная Джанни Ваттимо (Забала, 2007). Метафизика означает фиксированную (неявную или явную) интерпретацию Бытие существ. Онтология, напротив, означает ясность вопроса о бытии, которая позволяет ослабить теоретические и / или практические метафизические амбиции относительно того, что вещи действительно «есть», такие как, например, что мы «пучок информации »(Флориди, 1999, стр. 53). Мы? В некотором смысле да, Флориди не выступает за грубый информационный редукционизм, но его информационная перспектива, я полагаю, метафизична.

Когда в этом контексте он обращается к вопросу о цифровой разрыв (DD,) Флориди создает «вертикальный разрыв» в отношении современность как проект, связанный с формированием и действительно овладением физическим миром, пока «инфосфера» задумана как «альтернативная» и «неприродная» окружающая обстановка или как «атопическое пространство психической жизни» (Флориди, 2001, стр. 5). Это, в виде я уже указывалось, метафизическое или идеалистическое предположение.Согласно к Флориди, DD затрагивает «людей, а не общества» (Флориди 2001, стр. 7). Я бы сказал, это влияет на общества и даже на целые континенты, а не на частные лица. Всемирный саммит по Информационное общество является ярким примером масштабности и сложность проблемы, затрагивающая реальную, а [не] только «ментальная» жизнь обществ и даже целых континентов. Флориди выступает против контроль над миром природы как предусмотрено в современность к построению «инфосферы».”Но я утверждаю, что это представление об «инфосфере» как о «гиперреальности», отделенной от, как феноменологи говорят, что «жизненный мир» – это заблуждение. В “Инфосфера” в случае мы по-прежнему хотим использовать эту метафору, чтобы решить эту проблему. сложный явление, возникающее, в частности, с использованием цифровых технологий, стал тем временем измерение повседневной жизни миллионов и даже миллиарды людей, а значит, это не какая-то отдельная «сфера», отделенная от него.Это дает подняться к экологическому подходу, который включает, как отмечает Флориди, правильно замечания, вопросы энергопотребления, отходов ИКТ и компьютерные формы болезней, выходящие за рамки специфической «окружающей среды» вопросов самого информационного загрязнения (Флориди 2001, стр. 10).

Это не по крайней мере для меня полностью понятно, как Флориди выводит из этих посылок свои четыре основные нормы универсального Информация этика, основанная на моральном отрицании любой информационной энтропии.Эти нормы противоречат не только неизбежному явлению, скажем, Генерируемые ИКТ отходы и потребление энергии, а также, например, удаление вирусов, СПАМ и всякая «бесполезная» информация. Около 97 миллиардов писем отправляются послал ежедневно во всем мире в 2007 году, более 40 миллиардов из которых будет спамом (Патрицио 2007). Это возражение может быть подвергнуто сомнению на основании различения Флориди. между «сообщениями» и «объектами» в том смысле, что сообщения, отрицающие существование не заслуживают уважения (Floridi 2003) или СПАМ как не (семантическая) информация в понимании Флориди срок.Разница между «объектами» и «сообщениями» почти аналитически ясный и правдоподобный. СПАМ имеет семантическое содержание и правильно и верно – по крайней мере, с точки зрения зрения производителей!
В другими словами, «основные нормы» Флориди (см. ниже) не только невыполнимо: далее, они не принимают во внимание, что не только природные процессы основаны на постоянный процесс создания порядка или «информации» и энтропии, но и все искусственные творения.
Сказать это по-другому: коммуникационные процессы не меньше чем процессы памяти и забвения основаны на отборе. Смотреть в «Информационная экосистема» как нечто вечное – платоническая фантазия. Этот вид двоякий – но не дуалистический – процесс, такой как в случае естественного и (цифрового) информационный кое-что, что мы в западных культурах можем извлечь из буддизма (Нишигаки 2006 г.). Флориди и Сандерс ослабляют идею о том, что любое уничтожение данных зло (Флориди и Сандерс 2004, стр.21), который в то же время показывает, что такой удаление данные прямо противоречат их первоначальным утверждениям о том, что все Информация объекты имеют внутреннюю ценность и, в конечном итоге, являются логическими противоречие.
Информация Экология означает не только процесс отбора, т.е. сохранение и исключение из информация через постоянный процесс интерпретации и коммуникация внутри так называемой «инфосферы» как своего рода попперовское «нематериальное мир », но, как правильно замечает Флориди, способ (способы) сохранения или блокировки взаимодействие с «физической средой, биосферой и человеком. жизнь в генерал »(Флориди, 2001, с.10). Эта формулировка все еще может быть интерпретирована метафизически, поскольку предполагает существование разделенных «сфер» который взаимодействуют друг с другом или как какой-то нематериальный мир мысли и какой-то материальный мир вне его, который есть не что иное, как Декартово расщепление. Этот раскол предполагает изначальную открытость мира, или «пустоту» и безосновательный мир с буддийской точки зрения, которым мы делимся с другими. Информация Экология в этом отношении не является метафорой, взятой из физического мира. в «Инфосфера», но вместо этого может пониматься как оригинальный способ который мы пребывают в мире с другими, делясь им через человеческие логотипы .Провозглашение абстрактных «основных норм» или prima Principia Moralia, таких как

0. энтропия не должна быть вызвано в инфосфере (нулевой закон)
1. Энтропия должна быть предотвращена в инфосфере
2. Из инфосферы надо убрать энтропию
3. Информационное благосостояние следует способствовать расширению (информационного количество), обогащение (качество информации) и обогащение (информация разнообразие) инфосферы (Флориди, 1999, стр.47)

на первый взгляд выглядит очень эффектно, но при дальнейшем рассмотрении невозможно представить себе связь энтропии как физический феномен с «инфосферой», особенно с цифровой. Даже если мы метафизически представим «инфосферу» как вся реальность (omnitudo realitatis) трудно понять, как мы можем «предотвратить» энтропию, включая нашу собственную смерть.

ключевой вопрос гибкой или ситуативной информации этика, учитывающая различные природные и культурные особенности и процессов, не меньше, чем глобальные информационные аспекты, – это как избежать завалы этого постоянного меняющегося переплетения.СПАМ – это пример Информация перегрузка, которая своим существованием провоцирует такую блокировку Информация творчество и информационная энтропия не являются моральными противоположностями, как Флориди предлагает (Флориди, 2001, с. 5), не меньше, чем жизнь и смерть, вдох и дыхание из или информация и неинформация. Возьмем, к примеру, продолжающийся биоэтические и юридическое обсуждение права не знать в отношении, скажем, один генетический статус (Андорно 2004).Свобода исследований не абсолютна моральный ценность, как мы узнали из зверств человеческих экспериментов в Мировая война II. В своей статье «Трагедия доброй воли» Флориди пишет, что в целях чтобы избежать «трагического состояния доброй воли», нам нужно больше силы, лучшая информация, глобальные агенты и усиленная этика (Флориди 2006, стр. 259-260). Он сосредотачивает, как он это называет, «IT-heodicean проблема » Информация этики в вопрос «этики творцов (демиургов, как в Платона Timaeus ) »(Флориди, 2006, стр.260). Он расширяет, вслед за Хабермасом и Рорти, моральную ответственность “физическое лицо супергероев »к не менее героической этике« сверхчеловечества ». В основной Предпосылкой для этого героического предприятия является « повторно онтологизировал саму природу инфосферы », особенно с относительно «новых или цифровых ИКТ» (там же). Но, элас, человечество не Хабермасианское сообщество и изречение Чарльза Сандерса Пирса , на что ссылается Флориди, а именно: «не преграждайте путь расследование »(Floridi 2006, 261) следует относить к другим значения и процессы, которые могут быть заблокированы и даже уничтожены таким безусловный как я уже упоминал, моральный императив научного исследования.В другие слова, трагедия доброй воли состоит в том, что она пытается выйти из своего состояния посредством власть, особенно человечество, наделенное ИКТ, а также “Глобальный искусственные агенты », обычно называемые компьютерными программами.

Заключение

Не только неоднозначность такой побег остается не подвергается сомнению в подходе Флориди, но также и вопрос о том, что был названный «негативной экологией» (Schönherr 1989), идя по пути “слабый мышление »(« pensiero debole »), открытый Джанни Ваттимо (Zabala 2007).Что мы тогда необходимо «деонтологизировать» «инфосферу», чтобы ослабить демиургические амбиции западной метафизики, в том числе несколько экзотическая идея создания искусственных агентов, перед которыми мы должны нести моральную ответственность (Флориди и Сандерс 2004). У нас есть около шести миллиардов моральных агентов. земля. Почему должны ли мы создавать миллионы (?) искусственных? Чтобы вспомнить бритва, entia non sunt multiplicanda sine требовать .Как отмечает сам Флориди, нам нужна «открытая и рациональный процесс обсуждения того, что необходимо сделать в первую очередь »(Флориди, 2006 г., п. 261). На мой взгляд, думать о возможности искусственных агентов морали ни один реалистичная или рациональная альтернатива, по крайней мере, в отношении того, что должно быть сделал и сначала подумал. Большинство вопросов, поднятых сегодня в отношении в эпистемологический и моральный статус цифровых агентов не делает ничего, кроме повторить аргументы семидесятых по поводу искусственного интеллекта (Дрейфус 1972; McCorduck 1979).Сказать, что «любой агент, причиняющий добро или зло, является морально ответственны за это »(Флориди и Сандерс 2004, стр. 21) просто к разбавить понятие морали.

ср нужны межкультурные дебаты по информационной этике в чтобы критически обсудить пределы и богатство человеческой морали и моральный мышление в разных обществах, эпохах и философских традициях как также как об их влиянии на сегодняшнее общественное присвоение информации технология.Этот откроют различные пути теории и практики, которые ослабят амбиции информационных технологий, не меньше, чем претензии моральный кодексов и этического мышления, и открывать одновременно разные виды стратегии при преодолении цифрового разрыва. Эта дискуссия предполагает терпеливый и уважительный философский диалог, которого не должно быть под консенсусное принуждение к достижению универсальности еще и потому, что универсальность остается, выражаясь кантианскими терминами, «регулирующей идеей», которая не может быть достиг по любым моральным кодексам.Роль этики – просвещать или не ослаблять только местная мораль, но и претензия на универсальные принципы с принимая во внимание как их неоспоримые предпосылки, так и особенно как они практически не используются в местных интересах. Это не призыв к моральный релятивизм, но стимул просветить наш разум и жить с что касается открытое пространство мысли и безосновательный мир, который мы разделяем, что позволяет нам к оставаться в бесконечном процессе переплетения общества, природы и технология, ищет гибкие нормы, которые регулируют, а не блокируют такой процесс.Западная метафизика разработала путь мышления, основанный на в эффективность власти. Следуя взгляду Франсуа Жюльена на такие традиция «от извне », то есть из Древнего Китая, в частности из даосизма, мы может открыть альтернативные концепции и практики, бросающие вызов «Дальнему Востоку» в наглядность систем отсчета на «Дальнем Западе» (Jullien 1996). Такой диалог может быть парадоксальным образом полезен и нации на «Дальнем Востоке», которые стали или становятся все более и более Вестернизированный но в то же время восстановить свои собственные традиции – такие как Конфуцианство в современный Китай – пытаясь дать информационному обществу локальную личность (Капурро 2006b).Межкультурный информационную этику можно понять как глубоко связанную с теоретической и практический уровень информационной экологии.

Благодарность Спасибо Чарльзу Эссу (Drury University, США) за критику.

Список литературы

Роберто Андорно. В право не знать: подход, основанный на автономии. Журнал Медицинская этика 30: 435-439, 2004.

Террелл Уорд Bynum.Метафизический Основы информационной этики. В Киёси Мурата, Саймон Роджерсон, Террелл Уорд Байнум, редакторы, Proceedings программы ETHICOMP 2007 «Преодоление глобального характера Информационные и коммуникационные технологии и местная природа человека Beings », Университет Мэйдзи, Токио, Япония, 27–29 Март 2007 г. (Труды в печати).

Рафаэль Капурро. Информация. Эйн Бейтраг зур etymologischen und ideengeschichtlichen Begründung des Информационный центр .Saur Verlag, Мюнхен, 1978.

Рафаэль Капурро. К Информационная экология. В Ирэн Уормелл, редактор, Информация and Quality , pp. 122–139. Тейлор Грэм, Лондон, 1990.

Рафаэль Капурро. К Онтологические основы информационной этики . Этика и Информация Технологии , 8 (4): 175-186, 2006a.

Рафаэль Капурро.Этик дер Informationsgesellschaft. Ein interkultureller Versuch, 2006b.

Рафаэль Капурро и Биргер Хьёрланд: Понятие информации. Блез Кронен, редактор, Annual Обзор информатики и Технология (ARIST), Vol. 37, стр. 343-411, Information Today, Medford, New Джерси, 2003.

Рафаэль Капурро, Йоханнес Фрюбауэр и Томас Хаусманнингер, редакторы. Локализация Интернет. Этические аспекты межкультурного общения Перспектива . Серия МКПП Том. 4, Fink Verlag, Мюнхен 2007.

Hubert Дрейфус. Чего компьютеры не могут: критика Искусственный разум . Харпер и Роу, Нью-Йорк, 1972 г.

Майкл Элдред. Хайдеггера Ограниченная интерпретация греческой концепции политического. 2004 г.

Майкл Элдред.В Принцип разума и справедливости. 2006.

Лучано Флориди. Информация Этика: теоретические основы компьютерной этики. Этика и информационные технологии , 1 (1), стр. 37-56, 1999.

Лучано Флориди. Информация Этика: окружающая среда Подход к цифровому разрыву. Документ представлен как приглашенный эксперт в Всемирная комиссия ЮНЕСКО по этике научных знаний и Технология (КОМЕСТ), Первое заседание Подкомиссии по этике Информация Общество, ЮНЕСКО, Париж, июнь, стр.18-19, 2001.

Лучано Флориди. На Внутренняя ценность информационных объектов и инфосферы. Этика и информационные технологии , 4 (4): 287-304, 2003.

Лучано Флориди, редактор, The Blackwell Guide к философии вычислений и информации. Балькуэлл, Мальден, Массачусетс, 2004.

Лучано Флориди. В Трагедия доброй воли. Этика и Информационные технологии , 8 (4): 253-262, 2006.

Лучано Флориди и Джефф В. Сандерс. О нравственности Искусственные агенты. Minds and Machines , 3: 349-379, 2004 г.

Томас Дж. Froehlich. А Краткая история информационной этики . Textos Universitaris de bibliioteconomia i documentació, 3, 2004.

Франсуа Жюльен: Трактат об эффективности: Между Западные и Китайское мышление.Гавайи Пресса, Гонолулу, 2004 (ориг. Франц .: Traité de l’efficacité, Бернар Грассе, Париж 1996).

Роберт Гауптман. Этические проблемы в библиотечном деле . Орикс Пресс, Феникс, Аризона, 1988.

Кен Херольд, редактор. В Философия информации. Тенденции библиотеки , 52 (3): стр. 373-670, 2004.

Сорадж Хонгладаром и Чарльз Эсс, редакторы. Информация Этика технологий: культурные перспективы. Idea Reference, Херши, Пенсильвания, 2007.

Франсуа Жюльен: трактат об эффективности: между западным и китайским мышлением. Hawaii Press, Гонолулу, 2004 г. (ориг. Франц .: Traité de l’éfficacité, Бернар Грассе, Париж, 1996).

стр. МакКордак. Машины, которые думают: личное расследование История и перспективы искусственного интеллекта. Фриман, Сан-Франциско, Калифорния, 1979.

Джеймс Х.Мавр. Что является Компьютерная этика? В Террелл Уорд Байнум, редактор, Компьютеры И этика . стр, 266 – 275, Бэзил Блэквелл 1985.

Тору Нишигаки. В этика в японском информационном обществе: размышления о Франсиско Варела Воплощенный разум с точки зрения фундаментальной информатики. Этика и информационные технологии, 8 (4), стр. 237-242, 2006.

Энди Патрицио.IDC: Спам на Rocket Past Legit E-Mail в этом году. В internetnews.com . Онлайн:

Ханс-Мартин Schönherr. Die Technik und Die Schwäche. Ökologie nach Nietzsche, Heidegger und dem «schwachen» Denken . Passagen Верлаг, Вена, 1989.

Герман Т. Тавани. В Дебаты об уникальности компьютерной этики: в чем именно проблема и почему Имеет ли это Иметь значение? Этика и информационные технологии , (4) 1: 37-54, 2002.

Вивьен Уолт: Бриллианты не вечны. Fortune , 7 декабря, 2006.

Википедия. Свобода Энциклопедия. Информация Этика .

Сантьяго Забала, редактор. Ослабляющая философия. Очерки в Честь Джанни Ваттимо . Издательство Университета Макгилла-Квинс, Монреаль 200

Последнее обновление: 8 ноября 2017 г.

Протестантская Реформация как метафизическая революция |

Самуэль Лончар об интеллектуальной революции современности

Протестантская Реформация, как и любое историческое событие, является конструкцией памяти.Память, в свою очередь, формирует личность. Мы то, что мы помним, а точнее, мы то, что мы помним . Память о Реформации существует на многих уровнях: национальное сознание, особенно в Германии и других странах, напрямую связанное с ее основными фигурами; народная память; религиозная и сугубо конфессиональная память; профессиональная академическая история; и то, что мы могли бы назвать культурным сознанием, чувство коллективной идентичности, вызываемое такими категориями, как «современный Запад», «современность» и «светская эпоха».Это эссе нацелено на эту самую широкую категорию, поскольку именно здесь, где пересекаются границы между нациями, академическими дисциплинами и религиозными сообществами, Реформация является и должна стать объектом философских размышлений. В самом деле, возможно, наиболее влиятельные интерпретации Реформации исходили не от профессиональных академических историков, а от философов и социологов, прежде всего Гегеля и Макса Вебера, которые вместе формируют наши идеи Реформации как торжества субъективности на всемирно-исторической арене и происхождение непреднамеренной революции в экспансии капитализма.Обе эти точки зрения предполагают более фундаментальную предпосылку, которая все еще остается у нас, и которую следует сделать явной. Реформация составляет эпоху в коллективной памяти современного мира.

Эпохальные концепции по своей природе редки, поскольку они объединяют большие отрезки времени в единое целое. Несмотря на то, что академическая история отошла от зависимости от категории Реформации как эпохального маркера, она по-прежнему функционирует таким образом, потому что, если кто-то спросит, как мы должны определить «Европу раннего Нового времени», неизбежно будут сделаны ссылки на разнообразие событий и процессов, таких как формирование современного государства и Вестфальский договор, объяснение которых требует рассмотрения трансформации религии и общества, описываемой термином «протестантская реформация.Более того, в самой последней, важной философской интерпретации современности, в книге Чарльза Тейлора A Secular Age , Реформация играет центральную роль, даже если она больше не преподносится как событие чистого разрыва. Акцент на серию реформ в Западной Европе, начавшихся по крайней мере в XII веке, смягчил края Реформации, а исследовательские тенденции, восходящие к Хайко Оберману и даже ранее к Эрнсту Трельчу, подчеркнули преемственность Реформация со средневековым миром.Эти уточнения имеют важное значение, но при прояснении контуров Реформации – или более отчетливом постановке проблемы ее контуров – они не меняют ее эпохального статуса, и это важно.

Реформация – единственная эпохальная концепция в режиме историчности современности (если использовать термин Франсуа Хартога), которая неумолимо относится к событию и отдельному человеку (этим человеком является Мартин Лютер), за одним исключением, которое я описываю ниже. Наше современное восприятие истории отчетливо и дифференцировано, чем ближе оно к нам, чем расплывчато оно от нас самих.Таким образом, мы чувствуем себя «современными» и, по крайней мере, не «средневековыми», и когда мы стремимся описать модерн как эпоху, мы исторически ссылаемся на Ренессанс и Реформацию, связанные процессы, которые изменили европейское восприятие реальности и таким образом время. Но хотя в эпоху Возрождения есть своя агиография и даже живописные моменты (например, восхождение Петрарки на гору Ванту), ничто в нем не может сравниться с резкой необычностью Мартина Лютера и определенными определяющими образами, которые запечатлены в популярной и научной памяти, например, диета. червей.Это помещает Мартина Лютера и Реформацию в буквально священную территорию, поскольку единственная другая эпохальная концепция, так тесно связанная с одним человеком, – это, конечно, основа григорианского календаря, который сейчас доминирует в современном мире. Называется ли “B.C / A.D.” или, по мнению ученых, как «B.C.E./C.E.», «обычная эра», тем не менее, датируется рождением Иисуса из Назарета, а его мессианский титул вплетен в григорианский календарь. Еврейский, мусульманский, индийский и китайский календари действуют одновременно, и они важны для очень больших сообществ, но глобальный календарь бизнеса и политики, который дает общее представление о времени, основан на рождении Иисуса.Точнее, мы могли бы сказать, что составной частью того, что мы называем современностью или современным миром, является принятие этого календаря в качестве основы для переживания общего времени, поскольку современный мир в самом своем названии является саморефлексивно темпоральным и, следовательно, эпохальное пространство, составленное не в последнюю очередь из его исторической самобытности и новизны.

Этот факт – уникальная роль Реформации в формировании современного сознания времени – редко отмечается, потому что он является частью фоновой структуры умопостигаемого мира.Незнание, где вы находитесь, дезориентирует, но незнание , когда вы , пугает (или, возможно, это, наконец, неотделимые способы ориентации). Календарное время, хотя и историческое и условное, настолько основополагающее для человеческого чувства порядка, что его редко ставят под сомнение, и большинство людей не задумывается о том факте, что в 2017 году они определены со ссылкой на серию религиозных событий. это может не иметь для них личного значения, но буквально составляет горизонт их исторического восприятия.Пока я пишу это, а вы читаете, в космосе одновременно существуют люди, которые не имеют представления или языка для всего режима историчности, о котором я говорю. Такие группы становятся все более редкими, но важно помнить об этом, поскольку, думая, что «мы» живем в «одно и то же» время, мы с помощью этого глубокого смысла составляем, возможно, самую основную форму совместной коллективной идентичности: признание общего времени, которое означает ссылку на бесконечно оспариваемую, но конечную и конкретную последовательность событий и процессов.Эпохальное время, хотя и менее конкретное и основополагающее для мирской жизни, чем календарное время, возможно, более важно для определения конкретного смысла исторического местоположения и значения, чем любой другой фактор. Есть мусульмане, евреи и христиане, которые разделяют календари своих единоверцев, но верят, что нынешняя эпоха является одновременно последней и скоро закончится: это чувство эпохальности, таким образом, имеет огромное значение для смысла мира. даже для тех, у кого такие же календари.

Это означает, что наиболее важные эпохальные концепции – это не просто идеи или события, и поэтому их интерпретация не может быть истолкована, как бы заманчиво она ни была, как еще один пример академической дискуссии.Скорее, понимая или оспаривая эпохальную концепцию (которая всегда включает исторические события и процессы), мы всегда и, возможно, наиболее решающим образом, если не явно, понимаем и оспариваем значение нашей идентичности. Попытка Французской революции заменить григорианский календарь, например, хотя и потерпела неудачу, ознаменовала точное понимание того, что само время должно быть реформировано, если французское общество будет таким, каким его хотели революционеры. Здесь мы впервые достигаем нашей способности сформулировать исходный тезис этого эссе в терминах, понятность которых была впервые создана: Протестантская Реформация – это продолжающееся событие и категория, посредством которых коллективное сознание времени связано с определенным набором преобразований в Западноевропейское общество, катализатором которого стал Мартин Лютер в шестнадцатом веке.Реформация – это не одно событие или серия событий в прошлом (хотя и не меньшее). Это уникальный способ понимания отличительного характера нашей идентичности, и достаточное условие для включения в это «наше» возникает из восприятия или признания того, что Реформация составляет часть истории человека (будь то индивидуальной или групповой), без которой то, что каждый понимает как свою идентичность, останется в некотором существенном смысле непрозрачным или непонятным. Реформация уже в этом смысле является глобальным событием для распространения протестантского христианства в Африке и Азии (особенно в Китае и Южной Корее), где оно быстро росло в течение двадцатого века, что означает, что отдельные лица и группы в этих регионах испытывают Реформация как важнейшая часть их идентичности.Даже помимо верующих, влияние ученых и теорий, на которые повлияла Реформация, таких как аргумент Вебера о протестантской трудовой этике, формирует работу ученых и политиков во всем мире (см. Интересный пример Китая и тезис Вебера, задокументированный в Брюсе. Недавняя биография Гордона из институтов Кельвина ).

Реформация, таким образом, является категорией, составляющей географически глобальное чувство общей временной ориентации и идентичности (философы, знакомые с Кантом, могут рассматривать такие категории как схематизированные версии исторических трансцендентальных явлений).Это прологомен высокого уровня, но уже он дает конкретный исторический результат. Потому что часто и яростно спорили, является ли Реформация или должна ли она рассматриваться в первую очередь как событие религиозного характера (термин, который я использую для обозначения всех без исключения вещей, поскольку они относятся к поклонению, благочестию и божественности). Не связывая свою точку зрения с ответом на этот вопрос в каком-либо конкретном контексте (в этом случае необходимо понимать значение термина «религиозный», созданное историками), глобальное влияние Реформации, прежде всего через христианское богословие, в котором конкретные идеи Бога и Библия формирует самопонимание и мировоззрение сообществ, показывает, что ответ на этот вопрос: да, Реформация – это в первую очередь религиозное событие, хотя это не нужно и не следует понимать как указание на то, что это также не экономическое и политическое событие.Реформация в этом смысле конституирующего идентичность способа религиозного и исторического самопонимания – это транснациональный, глобальный процесс, охватывающий столетия, в котором присутствует набор идей и практик (материально, например, сильная привязанность к протестантской Библии; интеллектуально, психологически и лингвистически сильная привязанность к «вере» и религиозная интерпретация значения этого термина, восходящая непосредственно к Лютеру и другим реформаторам) связывает различные сообщества друг с другом и с общим набором исторических событий.То, что мы называем Реформацией, чаще всего относится к истокам этого процесса, но моя концепция Реформации проясняет, почему так трудно определить границы Реформации: они находятся в движении, даже в большей степени, чем большинство общих категорий.

Обратите внимание, что сам по себе этот факт – факт необычайных географических и временных масштабов Реформации – означает, что понимание Реформации важно до такой степени, что трудно преувеличить; это одна из причин, по которой мы размышляем над этим спустя пятьсот лет.О многих вещах можно сказать следующее: «Поняв это одно, вы получите глубокое понимание современных преобразований в Латинской Америке, Китае, Корее, Америке, Западной Европе, а также подробное историческое знание некоторых основных процессов и событий. , а идеи в современной истории? »

Но есть и другой исторический результат (который должен быть бесспорным), который возникает из признания Реформации в ее полном объеме как эпохальной и религиозной концепции. А именно, Реформация по своей природе с академической точки зрения внутренне междисциплинарна, поскольку само ее описание требует обращения к академической истории, социальным наукам и, что особенно важно, как это эссе призвано проиллюстрировать, философии в самом широком смысле.Рассматривать все, что прошло после определенного момента, как простую «историю восприятия» Реформации, столь же странно, как было бы сказать, что американская история, начиная с девятнадцатого века и далее, является просто «историей восприятия» Американской революции. И действительно, эта аналогия уместна на другом уровне. Поскольку концепция, которую я детализирую, подразумевает, что Реформация является частью необычного, очень значительного и, насколько мне известно, набора концепций, не классифицированных до сих пор (я называл их эпохальными), которые функционируют больше как концепции нации, чем это нормальное историческое событие.Такие концепции по своей природе делают по крайней мере три вещи: 1) они составляют территорию, которая является одновременно географической и интеллектуальной; 2) они формируют и изменяют значение всех ранее существовавших или экзогенных данных и концепций, которые существуют или начинают существовать на этой территории, аналогично превращая их в «граждан» или «жителей» территории; и 3) они представляют собой территорию и данные, специфичные для них самих, такие как штаты, города и институты управления.

Итак, до сих пор Реформация может рассматриваться как определяющее эпоху событие или процесс, неотделимый от понимания современной идентичности, составляющий историческое и религиозное сознание географически глобального сообщества.Эта интерпретация утверждает, что Реформация необходима всем и каждому, кто хочет понять современную идентичность. Как категория, составляющая временное сознание, Реформация – это то, в чем мы существуем и посредством чего мы существуем. Степень и качество сознания могут радикально различаться, но это не меняет факта, так же как можно ругать григорианский календарь, но такая ярость не изменит того факта, что (на момент написания) следующий Новый год станет началом 2018 года.

Я поддерживал Реформацию в ее нормальном понимании, поддерживая ее так медленно и концептуально, что историки могли бы быть по понятным причинам разочарованы, если бы они еще не отказались от эссе для простых философских спекуляций. Но цель состояла в том, чтобы приблизиться, по крайней мере, к формальному описанию Реформации и, следовательно, ее значения, и теперь мы можем сделать это, наконец, рассматривая Мартина Лютера как архетипическую фигуру, созданную Реформацией и создавшую ее (фигура религиозного пророка и революционер) и основоположник собственной мифологии.

Лютер, в том смысле, в каком мы теперь должны лучше понимать, является уникальной фигурой. Большинство людей понимаются и подходят к ним адекватно, если никогда не исчерпывающе, через концепции и институты, которые они не изобрели. Лютер ставит проблему, единственными близкими аналогами которой являются аналогии с такими фигурами, как Будда, Сократ, Платон, Павел, Мухаммед или Джозеф Смит, с очевидной исторически значимой связью с Иисусом. Это проблема основополагающей фигуры, которую я только что условно обозначил, но поясню следующим образом: основополагающая фигура – это фигура, которая либо создает, либо настолько радикально изменяет институты и идеи, которые стоят между нами и ними, что мы не можем к ним приблизиться. спасти за счет широкого использования и интерпретации собственных эффектов.В этом смысле, безусловно, существуют «великие» исторические личности, даже если никакая адекватная историография не проводится так, как будто они являются исключительным содержанием истории. Это было бы абсурдно, но также совершенно неверно, что можно относиться ко всем историческим фигурам одинаково, как если бы каждый человек в одинаковой степени определял или определялся своим социальным и историческим положением. Популярное и естественное почтение, которое испытывают к «основателям» в религиозном и национальном (разновидность религиозного) контекстах, возникает по уважительной причине: такие фигуры сразу и интуитивно воспринимаются каким-то образом как составляющие общее чувство идентичности группы, то самое средство, с помощью которого она мыслит свое происхождение, существование и будущее способами, допускающими ощущение преемственности через изменения.Таким образом, конституционные разработчики, например, не являются обязательными по закону США. Каким бы ни был предпочтительный взгляд теоретиков права на Конституцию, сама природа Конституции и правовой системы США влечет за собой постоянные ссылки на ее основополагающие документы и цифры в сочетании с процессами, делами и мнениями, на которые они продолжают оказывать влияние.

Более широкая историография Реформации справедливо отошла от идеи, что Реформацию произвел только Лютер или что Реформация – это прежде всего дело Германии.Но для понимания Реформации Лютер является незаменимым первым основателем, и этот факт признали и другие авторитетные реформаторы.

Хорошо известных идей Лютера достаточно, чтобы поддержать картину значения Реформации, которая, на мой взгляд, является необходимым пересмотром и дополнением к историографии. В конечном итоге эта картина Лютера поможет объяснить более широкий смысл Реформации и дополнительно прояснить ее концепцию, которую разрабатывает это эссе.Я не претендую на оригинальность в следующем изложении мысли Лютера и хочу сосредоточиться только на двух идеях или комплексах идей. Первый – это взгляд Лютера на Библию; вторая – то, что называется теологией креста Лютера. Если бы эти вклады Лютера были единственными, их было бы достаточно, чтобы сделать Лютера тем, чем он является, но мы еще не признали его: величайшим революционером в истории западной метафизики.

Лютер, как гласит история, освободил Библию от папской и церковной власти и установил ее как единственный и высший критерий истины.Пока мы признаем, что Лютер, как и другие авторитетные реформаторы, был глубоко церковным и никогда не предполагал и не намеревался создать индивидуалистическое христианство (здесь интерпретация Эрнста Трельча в книге Протестантизм и Прогресс вполне уместна), мы можем допустить традиционную историю. стоять, с оговоркой. Логически «единственное» верно в том смысле, что со скептической точки зрения Библия становится для Лютера и других протестантов единственным авторитетом, к которому можно окончательно апеллировать, но исторически протестантские реформаторы, включая Лютера, приписывали ценность и авторитет (относились к их толкования Священного Писания) к церковным традициям и соборам.Здесь уместно различать «ложное по причине, истинное по отношению к следствию». В конце концов, по логике, которую я, в согласии с некоторыми, хотя и не всеми учеными, считаю неизбежным, Реформация действительно создала христианство, в котором авторитетом была только Библия, а традиция была понижена даже со своего второстепенного пьедестала, проложив путь для рационализм Просвещения.

Это было действительно революционным, но, на мой взгляд, более важным является то, что Лютер на самом деле трактовал сам библейский текст как открытый для пересмотра.То есть Библия, как канонический сборник книг, могла быть в той форме, в которой ее нашел Лютер, ошибочной (не как Библия, а в ее исторической форме). Это отношение наиболее ярко выражено в желании Лютера бросить «старого Джимми» (Послание Иакова) в огонь из-за его законничества. Но богословское значение лежит глубже.

Чтобы рассматривать Библию как собрание текстов, которые можно пересматривать, сначала нужно было рассматривать Библию как человеческую книгу. Коран, например, с традиционной точки зрения нельзя рассматривать как человеческий текст – он всегда существовал в своей исходной арабской форме на небесах и как таковой был открыт Мухаммеду.Лютер ни в коем случае не рассматривал Библию как Спинозу или Гоббса или вышедшую из них критику, а именно как единственную или в первую очередь человеческую книгу, а как саму случайность, подразумеваемую во взглядах Лютера на исторический корпус библейских текстов и пророческий авторитет, по крайней мере косвенно приписываемый ему самому, функционально ставит Реформацию, в немалой степени благодаря Лютеру, гораздо ближе к историческому контексту раннего христианства, чем любое успешное движение в средневековом христианстве.Это условие гибкости, открытости и критики, явно направленное на библейские тексты семнадцатым веком, встроено в Реформацию из-за взглядов Лютера на себя и Библию. Нет никаких сомнений в том, что это можно рассматривать как просто действие филологии эпохи Возрождения, наиболее очевидное и влиятельное в работе Эразма над Новым Заветом, но его значение сильно отличается, когда оно содержится в более широкой, более традиционной структуре средневековой церкви. , в котором авторитет Писания, высшая с теологической точки зрения норма, был высоко опосредован через магистериум церкви.Распространяя и опосредуя авторитет Священного Писания, такая форма христианства (которую нельзя без анахронизма отождествлять с постпротестантским католицизмом, но достаточно похожа для наших целей) на самом деле обеспечивает гораздо более гибкий или менее взрывной подход к Писанию, чем протестантизм. , в котором буквально все может быть поставлено на карту в комментарии к Священному Писанию или в новом предложении относительно его статуса, содержания или значения.

Итак, взгляд Лютера на Писание подразумевает как его человеческое, так и божественное происхождение.Пока так однозначно. Но этот сдвиг необходимо рассматривать в более широком философском и историческом контексте. Таким образом, Библия как основа христианства была основой всей нормативной культуры Европы времен Лютера. Это не означает, что культура или особенно церковь выражали или соответствовали Писанию – более того, все призывы к реформе, из которых Лютер был лишь одним из многих, указывают на обратное. Но богословский и культурный статус Библии создал необычную ситуацию, а именно такую, в которой теологический сдвиг, подобный тому, который совершил Лютер, мог изменить скрытую структуру всей системы власти в культуре.Это могло быть возможно только из-за высокотекстового характера средневекового латинского Запада, огромного авторитета, придаваемого в нем книгам и, прежде всего, Библии. Даже тогда Библия в ее традиционных рамках, опосредованная советами, папами и армией богословов и опытных толкователей, была относительно невосприимчивой к широко распространенным возражениям: даже для доступа к ней требовалось знание латыни и, следовательно, образование в средневековом университете. Поскольку взгляд Лютера на Библию сам по себе вызвал необходимость перевести ее на немецкий язык, Лютер не просто изменил относительный статус высшей власти латинского христианского мира.Он создал как теологическое обоснование, так и институциональный импульс для тотальной трансформации через распространение грамотности как средства доступа к Библии.

Здесь следует остановиться и рассмотреть несколько надуманную, но не бесполезную аналогию. Начнем с относительно хаотических условий раннего христианства, в которых не было единой Библии, не было согласованного канона, а множество учителей претендовали на власть, читали разные тексты и читали одни и те же тексты по-разному.А теперь представьте, что в этом контексте один учитель решил, что каждому нужен не только устный доступ к текстам (как в синагоге или церкви, где они могли бы услышать их чтение), но и способность читать и интерпретировать их, и затем запустить процессы, благодаря которым это стало возможным. Кто бы мог подумать, что с такой позиции когда-либо возникнет единственная авторитетная форма христианства, особенно без политического вмешательства?

Хотя этот пример далек от прямой аналогии, он говорит о важном моменте.Если логически проследить значение того, чтобы сделать Библию доступной для всех людей, потому что они должны читать и интерпретировать ее сами, то быстро придет к тому, что действительно произошло в Европе: революционное распространение грамотности в сочетании с огромным ростом богословского значения. каждый читатель Священного Писания, если он протестант, мог бы приписать себе. В дополнение к этому, у одного есть учителя, такие как Лютер и – согласно Брюсу Гордону – Кальвин и Цвингли, которые считали себя подлинными пророками, уполномоченными и способными изменить христианство, которое не было отдельной религией в современном понимании, но чем-то связанным с весь мир, каким он тогда жил, чувствовал и представлял.

Не существует однозначного способа ответить на следующий вопрос, но важно спросить: была ли связь между хотя бы неявной и существенной гуманизацией Писания Лютером и сдвигом в сторону увеличения религиозного авторитета читателя? и необходимость перевода Библии, чтобы он был доступен обычному человеку? Отметим следующие факты. Во-первых, культурные или религиозные традиции, в которых существует множество священных текстов, обычно контролируются элитой писцов; импульс к переводу текстов практически отсутствует, и они, как правило, остаются прочно связанными с устной культурой.Можно представить себе брахманов, читающих Веды на санскрите, раввинов, изучающих Тору и Талмуд на иврите и арамейском языке, мандаринов, изучающих классические тексты Китая, или муфтиев, рассматривающих вопросы Корана и хадисов на арабском языке. Культура писцов – это способ организации высшей религиозной власти в обществе, и независимо от того, насколько важны тексты, их интерпретация гораздо менее опасна для содержания в уже замкнутой элитной группе. Лютер порвал – активно, решительно и по теологическим причинам, которые он считал заимствованными из самой Библии, – с тем, что фактически было культурой писцов, которая эволюционировала из монастырских школ в средневековый университет.Это могло быть просто совпадением, что у Лютера такой новый взгляд на Библию и ее авторитет, и что он больше, чем какая-либо фигура в христианской истории, несет ответственность за богословскую рационализацию и влияние на распространение грамотности, а также за то, что Библия соответствует среднему уровню. руки человека – что, заметьте, как раз и должно революционизировать то, чем был бы «средний» человек в обществе, а именно. хотя бы грамотный.

Таким образом, «взгляд Лютера на Библию» – это не просто взгляд на Библию; это полностью революционный пересмотр теории и практики человеческой жизни и общества, в котором грамотность становится основным условием человечества.Из-за Реформации – и этот момент нельзя переоценить, и это тот момент, в котором Реформация, совершенно отличная от Возрождения в целом, является причиной – мир эволюционировал, в котором это верно: без грамотности никто не может участвовать в полной мере. в современном мире здесь понимается именно мир, созданный Реформацией.

Таким образом, Лютер привел в движение фундаментальное изменение мира, а именно демократизацию алфавитной грамотности, и это тесно связано с протестантизмом: куда бы ни пошло протестантское христианство, за ним следует и грамотность.Поскольку Библию нужно читать, она должна быть написана на языке людей. Грамотность создает условия для восстания против самого богословия и религии, которые были его вдохновением, но грамотность не может разрушить себя. Теперь можно быть блестящим атеистом с кусающим пером, пишущим для миллионов читателей всех слоев общества, но только благодаря миру, созданному протестантской Реформацией.

Таким образом, в содержании и институциональной логике богословия Священного Писания Лютера Лютер текстуализировал Бога и мир, сделав доступ к Богу через Священное Писание нормой для всех верующих.Непрерывность литургии и церковных служб как институтов могла бы остаться полностью неизменной – конечно, не изменилась – но их смысл в корне изменился бы независимо от того факта, что прихожане были бы грамотными. Если бы католическая служба сегодня была литургически идентична той, которая проводилась в тринадцатом веке, она все равно была бы совершенно иной по своему значению в силу статуса участников как высоко грамотных и катехизированных членов постиндустриального общества, способных, если они того пожелают. читать папские энциклики на своем родном языке, посещать уроки теологии и спорить со своим епископом или о нем.Мы не можем ни уничтожить, ни даже не вообразить грамотность, настолько она важна для людей, которые ее приобрели.

Мы можем с некоторой натяжкой, которая на мгновение будет оправдана, считать взгляд Лютера на Библию формальным содержанием его революции (отчасти это просто благочестивая приверженность старому различию между «формальным и материальным» содержанием Реформации).

Материальное содержание, на котором я хочу сосредоточиться в следующем и последнем разделе эссе, – это теология креста Лютера, которую я, вслед за Вальтером фон Лёвенрихом, считаю хорошим кратким изложением теологии Лютера (но даже если кто-то не согласен, ее присутствие вот было бы оправдано).Суть книги Лютера theologia crucis – это явление Бога в противоположной форме. Это теология парадокса Лютера: великий Бог силы и величия появляется в скромных одеждах как человек; что бесконечность скрывается в конечности; что благодать Божья открывается прежде всего через закон; и дальше. В своей основе, как следует из названия, богословие креста Лютера считает крест абсолютным центром божественного откровения, потому что именно здесь все парадоксы сходятся воедино, разрушая ограниченный человеческий разум: бесконечное, вечное, нематериальный Бог умирает как человек из плоти и костей и истекает кровью на римском кресте.

Если Лютер не был первым (и не был), кто говорил о смерти Бога, он был первым, кто сделал эту богословскую позицию центральной в своей системе, и тем самым в своей теологии креста Лютер начал внутреннюю взрыв в основе западной философии и религии.

Изначально богословие было кульминацией философии, а то, что мы называем метафизикой, исторически было просто теологией в платоновской и аристотелевской традиции, через которую и развивалось «христианское богословие».(Это утверждение я подробно аргументирую в другом месте). В основе богословия лежит мысль его изобретателя, Платона, и для Платона нет ничего более фундаментального, чем тот факт, что высшая реальность является божественной и что божественное вечно, неизменяемо и тождественно понимаемости и самой реальности. Таким образом, в западной метафизической / теологической традиции приравнивались божественность, рациональность и вечность. Лишь в девятнадцатом веке возникло повсеместное сомнение в этом уравнении, и только в двадцатом веке оно нарушается.Но решающий поворотный момент в ее крахе лежит в теологии Лютера, которая, рассматриваемая в ее собственном историческом контексте, является частью истории метафизики и философии в более широком смысле как традиции, неотделимой от религии. Ибо Лютер не отрицает разум перед Богом и не отрицает, вопреки общепринятым представлениям, разум или его важность для людей. Напротив, он видит в Иисусе и кресте видение, которое делает Бога более трансцендентным и имманентным, чем когда-либо прежде. Человеческий разум, по Лютеру, нацелен и приспособлен к миру, к мирской реальности, в том, что он считает земным, а не небесным царством.Он никогда не мог постичь Бога в его собственном существе и, таким образом, вопреки платонизму, не участвует по своей природе в божественности. Бесконечность и величие Бога можно познать только через откровение, и только через унижение Бога в воплощении и на кресте, когда мы познаем Бога в человеческой плоти. Бог Лютера умирает, и эта смерть не случайна для жизни Бога, но парадоксальным образом является проявлением непостижимого бессмертия и бесконечности Бога.

Всего этого хочет Бог, и именно воля Бога больше, чем что-либо другое, определяет форму мира и наши знания о Боге.Поскольку Бог должен открывать Себя, откровение связано с божественной волей, и, таким образом, познание Бога может быть получено только через действие Бога, сначала в творении (здесь совершенно в отличие от его своенравного потомка Карла Барта) и окончательно в воплощении. Волюнтаризм Лютера (примат воли над интеллектом) не был новым – он был частью августинизма, который разделяли другие реформаторы, – но, опять же, его значение является новым из-за изменения его систематического контекста. Ибо волюнтаризм Августина находится в противоречии с глубоким платонизмом мысли Августина.Лютер совершенно недвусмысленно отвергает важнейшие аспекты платонической традиции ради более радикального утверждения того, что он считает христианским откровением, и, таким образом, его волюнтаризм не связан с какими-либо противоречиями с платоническими формами или вечной божественной постижимостью, к которой мы имеем доступ через сам факт нашей рациональности (и недостаточно просто видеть здесь Лютера как неоригинального сторонника средневекового номинализма и волюнтаризма).

Артур Лавджой, как известно, утверждал, что в западной традиции есть два несовместимых изображения Бога, одно как чистая статическая разборчивость, другое как божественная воля и свобода воли, первое заимствовано из греческой философии, а второе – из Еврейских Писаний.Лавджой был прав, и Великая Цепь Бытия остается одной из величайших синтетических интерпретаций западной философии и религии. Он заключает, что, в конце концов, волюнтаристское видение действительно кажется более библейским, и именно это видение восторжествует к XIX веку.

Но этот процесс был сделан, если не неизбежным, весьма вероятным на основании теологии Лютера. Ибо у Лютера тоже есть два бога, но они не два бога Лавджоя. Это deus absconditus и deus revelatus , скрытый и явный Бог, и мы сталкиваемся со скрытым богом только тогда, когда он открывается.Бог, стоящий за предопределением, скрытый бог, мы должны улететь и в объятия открытого Бога, Иисуса Христа. Лютер удерживает этих двух богов вместе с помощью электрической энергии, с которой с тех пор никто не мог соперничать и не достигать ее (и благодаря ей он получил в значительной степени неиспользованное богатство метафизической проницательности, к которой были слепы как философы, так и теологи), хотя психологическое и интеллектуальное напряжение, кажется, прожечь его письмо и жизнь. Но это было новое противоречие, и два его бога – не боги Платона и Авраама, а нечто гораздо более близкое к Сатане и Иисусу, к космическому дуализму, перемифологизированному христианством, метафизикализованному через язык теологии и операционализированному в истории. через глубокий детерминизм его учения о предопределении, которое раскрыло бы его полное религиозное и культурное влияние только через его развитие в реформатской мысли (которая по сложным причинам не могла сдержать противоречия, как это мог сделать Лютер).

Таким образом, Мартин Лютер – величайший метафизик современного мира, который внес самые необычные структурные изменения и инновации в традицию, платонизм, которая сохраняла свою основную целостность более двух тысяч лет. Потребовалась бы книга (над которой я работаю), чтобы наметить эту трансформацию через Канта и немецкий идеализм, но мы не можем правильно интерпретировать философию или теологию последних пяти веков, не рассматривая протестантизм как метафизическую революцию, с Лютером как основателем. фигура.

В ходе этого эссе предлагалось три различных тезиса. Во-первых, протестантская Реформация является своего рода трансцендентальной категорией (категорией возможности) современной идентичности, в частности ее временным сознанием, из-за ее статуса как эпохальной концепции, через которую мы формулируем истоки и природу современности. Реформация в этом смысле является неотъемлемым измерением современного сознания как катализатор его возникновения. Во-вторых, богословие Библии Мартина Лютера, то, что я назвал формальным содержанием Реформации, привело к трансформации, которая представляет собой массовую алфавитную грамотность (как норму и все более достижимую реальность), в то же время и, возможно, из того же Дело в том, что оно произвело революцию в смысле Библии, создав условия более высокой критики и богословского плюрализма, характерных для современного христианства.В-третьих, богословие Лютера по своему формальному содержанию, которое я резюмировал как его богословие креста, принятия парадокса, отказа от платонизма и трансформации системного значения волюнтаризма, составляет наиболее значительную метафизическую революцию в современном мире. Более уместно, мы могли бы сказать, что он составляет метафизическую революцию современного мира года и, как я буду утверждать в другом контексте, обеспечивает основу для интерпретации развития как современной философии, так и теологии, рассматриваемых как единая традиция.

Теперь очень важно увидеть, что эти три различных тезиса вместе составляют по своему смыслу значение моего заголовка: Протестантская Реформация как метафизическая революция.

Метафизика исторически имела высшей целью божественное и, таким образом, формально была идентична теологии. То, что культура считает высшей реальностью, очень сложным образом формирует структуру этого общества. Так, например, древнегреческая культура организовывалась вокруг своего календаря, который отмечал серию божественных событий и действий, а греческие фестивали и религиозные обряды на уровне полиса координировались вокруг этих событий общего времени, общего времени, обратите внимание, что это было связано с богами.За всю историю человечества еще не существовало успешного общекультурного календаря, который был бы нерелигиозным (календарная революция Мао заключалась в том, чтобы ввести григорианский календарь, например, чтобы заменить китайский календарь в общественной жизни). Во что бы мы ни верили индивидуально или даже как целые группы, божественность и время настолько глубоко связаны, что мы все еще разделяем и упорядочиваем время, ссылаясь на божественные события.

Реформация – это не просто пример этой истины, но ее углубление, поскольку Реформация – это религиозное событие, которое формирует целую эпоху и через которую мир пришел, чтобы сформулировать свои самые универсальные и амбициозные достижения, включая сами структуры. современных знаний и науки, которые позволяют писать, читать и передавать это эссе в цифровом виде по всему миру в момент его первоначальной публикации.Грамотность – необходимое (но ни в коем случае не достаточное) условие всего, что мы считаем современными знаниями. Массовая грамотность является основой всего экономического порядка, в котором мы живем, и распространилась по всему миру. Таким образом, в нашем заключении мы приходим к новым рамкам для интерпретации содержательных и противоречивых строк, открывающих книгу Макса Вебера Протестантская этика и дух капитализма :

Продукт современной европейской цивилизации, изучающий любую проблему всемирной истории, непременно спросит себя, к какому стечению обстоятельств следует отнести тот факт, что в западной цивилизации, и только в западной цивилизации, возникли культурные феномены, которые (как мы любят думать) лежат в линии развития, имеющей универсальное значение и ценность.

Мы, несомненно, должны подвергнуть сомнению «только» Вебера, но мы не можем отрицать, что независимо от их происхождения, весь мир, как он себя представляет в единое явление, делает это посредством ссылки на исторические процессы, в которых протестантская Реформация занимает центральное место, что это действительно часть самих средств, с помощью которых мы организуем время и во времени наше чувство порядка прошлого, настоящего и будущего. Более того, именно Реформация играет решающую роль в изменении метафизической традиции, лежащей в основе богословской картины Бога не только в христианстве, но и в традиционном иудаизме, исламе и философии, происходящей от Платона и Аристотеля.

Мы можем мыслить высшие вещи в двух смыслах: как объект и как моду. Исторически сложилось так, что традиция, из которой проистекает Реформация, думала о богах как о высших реальностях, отождествляемых со звездами, творцом или конечным концом. Через богословие, то, что мы чаще называем метафизикой, мы достигли высших достижений и был разумом. И разум, и божественное рухнули как объекты, пользующиеся всеобщим доверием, и Реформация сыграла немалую роль в этом коллапсе, даже если кто-то не считает ее роль полностью или даже в первую очередь отрицательной (как я не считаю).Как это произошло – сложная история, которую невозможно рассказать здесь, но в которой Мартин Хайдеггер играет решающую роль. То, что пришло на смену разуму и божественному, – это сомнительное состояние, которое по-разному описывается как светское, теперь даже постсекулярное, постметафизическое, постмодернистское (категория, которая, как плохой сыр, плохо состарилась). Короче никто не знает. Возможно, мы пост-образные, потому что мы даже не можем назвать новую эру.

То, чем мы определенно не являемся, – это постреформация. Реформация представляет собой постоянный вызов для нас, чтобы интерпретировать и подвергать сомнению значение нашей идентичности: откуда мы пришли и куда мы идем? А кто такие «мы» в конце концов? Спустя 500 лет Реформация остается незаменимой для любого ответа на эти вопросы.

Введение в философию #2. Аристотель

Метафизика и сущее: от Хайдеггера к Платону

Комментарии

HORIZON

Реабилитация метафизики света Гадамером на JSTOR

Метафизика: Создание иерархии

Преподавание философии в средней школе | ПЛАТО

Философия в средней школе

Как выглядит философия средней школы?

Какие практические соображения я должен учитывать при разработке философской программы в средней школе?

Какие материалы подходят для программы философии в средней школе?

Истории успеха программы философии средней школы

Метафизика | Сноски к Платону

СИМПОЗИУМ И МЕТАФИЗИКА ОБРАЩЕНИЯ

СИМПОЗИУМ И МЕТАФИЗИКА ОБРАЩЕНИЯ

Кирк А.Шеллко

О метафизических основах информационной экологии Флориди

Список литературы

Протестантская Реформация как метафизическая революция |

Самуэль Лончар об интеллектуальной революции современности

Оставить комментарий Отменить ответ