Традиционализм реферат: works.doklad.ru – Учебные материалы

Содержание

Традиционализм и его влияние на систему государственного управления в Японии


КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

НАБЕРЕЖНОЧЕЛНИНСКИЙ ФИЛИАЛ

Кафедра истории и социально-политических дисциплин

Традиционализм и его влияние на систему государственного управления в Японии.

Курсовая работа

по курсу «Всемирная история»

Нестерова П. А., студента

IV курса 906 группы

Научный руководитель:

Липартелиани Г. Б.

Набережные Челны

2003

План:

Введение. 3

Глава 1. Японский традиционализм и его роль в становлении системы управления Японией до 1889 года. 7

Истоки и причины формирования традиционализма. 7

Влияние традиционализма на систему управления Японией по конституции 1889 года. 17

Глава 2. Традиционализм и современная Япония. 23

2.1. Печать традиционализма на некоторых ветвях политической системы Японии. 23

2.1.1. Традиции на промежутке с 1889 по 1947 год и причины принятия новой Конституции. 23

2.1.2. Судебная система. 26

2.1.3. Муниципальные органы.. 29

2.2. Обзор энергетического кризиса 1973 года и перестройки системы управления Японией. 31

Заключение. 34

Список используемой литературы.. 36

К Японии в России всегда было неоднозначное отношение. История двух стран полна разрывов и примирений, войн и периодов мирного сотрудничества. Это обусловливается соседством двух стран и постоянного столкновения интересов в различных частях дальневосточного и тихоокеанского регионов. И в современных условиях, когда сталкиваются интересы не просто стран, а государств, одно из которых обладает ядерным оружием, особо актуальным становится вопрос мирного сосуществования на континенте. В этой связи крайне остро встаёт вопрос изучения истории развития Японии, а ещё больше – причин, которые обусловливают идеологические стереотипы и влияют на тот или иной выбор политического курса и каждого конкретного решения властей этого государства.

Актуальность данной темы можно увидеть в двух аспектах: научном и социально-политическом. Научная актуальность определяется недостаточной изученностью причин живучести традиций и слабости конституционного порядка Японии. Социально-политическая актуальность проявляется, если вспомнить, что после поражения во Второй Мировой войне и бомбардировки Хиросимы и Нагасаки Япония не пришла в упадок, а, напротив, в настоящее время Япония процветает. Одной из важнейших причин экономических успехов этого островного государства является стабильность всего его политического развития. Пережив за 60 лет две конституции, японский государственный аппарат функционирует, обеспечивая стабильный рост экономики и успехов в социальной сфере. Даже учитывая то, что в последнее десятилетие Япония вступила в полосу затяжного экономического кризиса, эта страна остаётся в тройке лидеров мировой экономики. Опыт японской модели государственного регулирования, описанный в данной работе, может быть применён в любых сферах управления, в том числе и государственных.

Проблема, решаемая в этой работе, состоит в выяснении степени влияния традиций на японский государственный аппарат.

Объектом исследования данной работы является генезис государственного аппарата Японии. Предмет исследования – традиции и их влияние на систему государственного управления.

Обзор литературы подчинён хронологическому принципу.

Характер реформ эпохи Мэйдзи и особенности менталитета японцев раскрыты в докладе А.В. Филиппова[1] .

Обзор основополагающих документов – Конституций Японии – дал в своей работе И.А. Латышев[2] . Им выявлены процессы, сопутствовавшие принятию японских Конституций, и показана специфика этих документов.

Важная часть исследования строится на материалах журнала «Япония сегодня» и сайта www.japantoday.ru – в основном материал энциклопедического характера.

К исследованию привлечены документы личного характера – письма Карла Хеннера – нашего современника, родившегося в Перми, но получившего аспирантское образование и работающего сейчас в Токио. Эти документы ценны тем, что позволяют взглянуть на японское общество глазами иностранца, которому намного легче подметить культурные различия, нежели коренному жителю Страны Восходящего Солнца[3] .

Экономические аспекты функционирования современного японского государственного аппараты выявлены в статье Е. Леонтьевой[4] .

Роли императора в современном японском обществе посвящена статья «Символ единства народа»[5] .

Обзор современной ситуации в Японии даёт статья Ясуо Наито, В.Головнина, Д.Косырева[6] .

Отдельная статья В. Головина посвящена нынешнему премьеру японского правительства[7] . Проекты политических реформ системы государственного аппарата периода Коидзуми раскрываются в статье «10 важнейших событий 2001 года в Японии и японо-российских отношениях»[8] .

Также в работе использован материал справочного и энциклопедического характера.

Целью данной работы является выяснение степени воздействия традиционных взглядов японцев на формирование и развитие системы управления их государством.

Сопутствующая цель, поставленная в данном исследовании – раскрытие процесса эволюции японского государственного аппарата через призму господствующей идеологии.

Исходя из цели, ставятся задачи:

1) Охарактеризовать конституцию 1889 года и выявить влияние традиций на этот документ;

2) Обозначить наиболее устойчивые традиции, сохранившиеся в XX столетии;

3) Показать обновление системы государственного управления в 1947 году и охарактеризовать некоторые ветви государственного управления в период 1947-1973 годов;

4) Выявить причины устойчивости отдельных традиций на данном промежутке времени.

Данное исследование состоит из двух глав. Оно выстроено по хронологическому принципу. В первой главе даётся описание японского традиционализма в его неофициальной стадии, то есть, до законодательного закрепления государственных норм в Конституции Японии 1889 года. Вторая глава работы посвящена исследованию некоторых аспектов деятельности отдельных частей госаппарата современной Японии, а именно судебной и муниципальной власти, а также развитию этих органов на протяжении всего XX столетия.

Практическая значимость рабо

“Французский и английский традиционализм”, Право

Типичным представителем консервативной идеологии традиционализма был французский мыслитель первой половины XIX в. Луи Бональд (1754—1840), который в своем трактате «Теория политической и религиозной власти в гражданском обществе» идее прав человека противопоставил идею божественного миропорядка. Личная свобода для Бональда является величайшим злом, если она не стеснена никакими внешними рамками, духовными или государственными. Все то, что ослабляет эти рамки, что устраняет преграды, сдерживающие «прихоти человеческого сердца», вредит и обществу, и человеку. И, наоборот, силы, которые такие преграды устанавливают, есть благо для общества. Среди таких сил Бональд называет церковь, монархию и дворянство. Без этих сил человек, предоставленный самому себе, погибнет, поскольку величайшим заблуждением является идея, что человек свободен и разумен настолько, что достаточно принять правильные законы, чтобы сделать человека счастливым.

Еще более ясно выраженный призыв к историзму и к критике рациональных идеалов права выразил его современник и соотечественник, Жозеф де Местр (1753—1821), в «Размышлениях о французской революции» и в «Петербургских вечерах». Он исходит из того, что общество не есть продукт человеческой воли, а заданный для нее факт. Поэтому лишены смысла притязания на естественные права человека и гражданина, основываемые на общем понятии природы человека. Как нет «общечеловека», который бы отразил в себе особенности отдельных личностей, также нет и общего всем народам права, общих всем людям прав человека. Право создается только в истории и через историю каждого отдельно взятого народа.

Мыслитель решительно и удачно критикует ключевые положения правовой идеологии Просвещения. Известны его рассуждения о писаной и естественной конституции. Первая всегда ненадежна и непрочна, поскольку всегда отражает субъективные мнения. В писаной конституции только фиксируются уже существующие права и порядки, которые развиваются вместе с развитием духовно-религиозного строя общества.

Это развитие предвосхищается в естественной конституции, уникальной для каждого народа и каждого государства. Эта конституция опирается на божественный авторитет и содержит в себе многие не поддающиеся рассудку вещи, которые «лучше оставить в темной неясности для сохранения государства». В этой естественной конституции содержатся ценности, лежащие в основе жизни народа, без которых его существование будет поставлено под угрозу. Де Местр поэтому скептически относился к проектам конституционных реформ, которые в состоянии поменять лишь писаные тексты, но не естественную конституцию, либо же расшатать ценности и верования. Еще одна ложь революции — идея народного представительства: в парламенте могут быть представители отдельных людей из небольших местечек, но представителей всего народа быть не может, поскольку на выборах выявляется воля отдельных людей, сумма воль которых никогда не составит народной воли. Эта воля проявляется не в однократном голосовании, а в повседневной духовно-нравственной жизни народа, составленного из многих поколений.
Поэтому этим представителям нельзя доверять создание законов: «законы должны создаваться не парламентом, а историей».

Пожалуй, наиболее значимое влияние на развитие интеллектуальной истории Европы на рубеже XVIII—XIX вв. оказал английский мыслитель Эдмунд Бёрк (1729—1797). Его работа «Размышления о французской революции» (1790) вышла в неподходящий момент, когда английское общество находилось под впечатлением французской ревозоз люции и высоко чтило ее идеалы. По причине своей критики революции и ее ценностей Бёрк вынужден был даже отказаться от места в парламенте, а его книга, где критиковались французские революционные идеи и проекты, не имела никакого успеха в Англии. Но в континентальной Европе эта книга разошлась огромными тиражами, особенную ценность ей придало то, что автор предугадал дальнейшую логику развития революции, крах ее идеалов.

Особый акцент Бёрк сделал на критике школы естественного права. Среди элементов этой школы он выделил: приоритет априорного метода перед методом историческим; опору на индивидуальный разум, а не на социальный опыт поколений; обобщенный характер выводов без внимания к нюансам и деталям конкретных ситуаций и событий — эти методологические установки Бёрк считал ложными, поскольку умозрительные идеалы ставятся выше реального коллективного опыта поколений. Английский мыслитель утверждал, что право не есть продукт социального творчества отдельных индивидов, а результат медленного и постепенного развития, результат компромисса различных сословий и групп. Этот компромисс в истории носит необходимый характер, и большую опасность представляет любое вмешательство в него с целью улучшения. Тем более опасно вмешательство со стороны парламента, который от имени общества склонен посягать на права личности, оправдывая это, как не парадоксально, именно защитой свободы личности. Такого мандата парламент не имеет, поскольку ложной является сама идея народного суверенитета, на которую опирается народное представительство: от того, что кто-то пересчитает толпу, она не станет носителем разума и воли, не станет законодателем, не составит единой личности. Концепция народа, как составленного из множества лиц суверена, есть поэтому фикция, равно как фиктивной является идея совместного действия этих лиц как единого народа [“https://ukrmova.com.ua”, 5].

Другим объектом критики Бёрка становится концепция естественных и неотчуждаемых прав человека. Необходимо различать между действительными правами, которыми человек может реально пользоваться или пользуется как член гражданского общества, и недействительными правами, т. е. абстрактными свободами, от которых человек отказался при вступлении в гражданское общение. На протяжении своей работы Бёрк сравнивает писаную французскую конституцию с неписаной английской, и сравнение оборачивается не в пользу первой. Английская конституция является органической, поскольку вытекает из «обстоятельств страны и из положения собственности», тогда как конституция французская является декларативной: «нововведение не есть реформа». Но значимы не только и не столько сами тексты, сколько практика их применения, и поэтому «реальное право создается помимо законов». С этой точки зрения, попытки улучшить социальный быт с помощью законодательных реформ бессмысленны — «нужно бороться против пороков, а не против понятий». В социальном и правовом развитии важна преемственность, связь с прошлым, которая была произвольно нарушена французской революцией, в результате чего были расшатаны основы социального строя. По причине разрушения строя общество уже не в состоянии поддерживать органический порядок; так что появление диктатора уже не встретит в обществе отпора, поскольку общество утратило способность действовать совместно, распавшись на массу индивидов: что через несколько лет случилось во Франции в связи с захватом власти Наполеоном. Для Бёрка идеал — это консерватизм, суть которого он сформулировал как «сохранение и улучшение» в противовес принципу разрушения, господствующему в революционной идеологии.

Дополнительная литература к 11.3

Берк, Э. Размышления о революции во Франции и заседаниях некоторых обществ в Лондоне, относящихся к этому событию / Э. Берк. — М., 1993.

Де Местр, Ж. Санкт-Петербургские вечера / Ж. де Местр. — СПб., 1998 (Беседа первая. С. 5—47).

Медушевский, А. Н. Социология права / А. Н. Медушевский. — М., 2006 (глава 1, раздел 2 «Консерватизм: сохранение действующего права во имя верности традиционным ценностям»).

Контрольное задание к 11.3

Какими событиями в общественной жизни можно объяснить рост и падение консервативных настроений, скептического отношения людей к правовым ценностям? Обсудите основные положения критики французскими традиционалистами идеи естественных и неотчуждаемых прав человека, сопоставьте эту критику с теми критическими замечаниями, которые в наши дни консервативно настроенные мыслители высказывают по отношению к правам человека.

Статус женщин в российском обществе | Доклад по итогам конференции

Read this report in English here.

Введение
21-23 июля 2020 года Институт Кеннана собрал представительную группу исследователей и практиков из России, Европы и Северной Америки для участия в виртуальной конференции и обсуждения статуса женщин в российском обществе. В центре внимания находились шесть ключевых тем и связанные с ними современные процессы, вызовы и возможности. Эти темы: феминизм, права человека и активизм, женщины в политике и государственном управлении, женщины на рынке труда и рабочем месте, семья и материнство, проблема гендерного насилия и меры борьбы с ним.

В конференции приняли участие более 70 человек, 60% из них — россияне. Каждый из шести виртуальных круглых столов собрал от 35 до 45 участников. Каждая беседа начиналась с выступлений четырех докладчиков: одного западного эксперта и трех российских исследователей и практиков. За этой вступительной частью следовал обмен идеями, наблюдениями и вопросами. Такая структура позволила участникам представить свой личный опыт, обсудить разрыв между научными исследованиями и практикой, сравнить российские и американские научные подходы и установить новые контакты между теми, кто изучает женский опыт, и теми, кто занимается обсуждаемыми вопросами на низовом уровне. Правило Чатем-Хауса позволило вести откровенный разговор, а чат и отдельные комнаты в Zoom послужили площадкой для неформального общения.

В настоящем докладе кратко изложены содержание дискуссий и основные выводы трех дней конференции. В нем также намечено возможное продолжение беседы по этим важным темам в форме мероприятий и публикаций в Институте Кеннана и на других площадках. В связи с использованием Правила Чатем-Хауса в докладе не упоминаются имена выступающих и комментаторов.

Круглый Стол 1: Феминизм в России
Первый круглый стол был посвящен эволюции феминизма и феминистской повестки в России. С помощью исторического обзора была задан контекст для последующего обсуждения. Одна из докладчиц обозначила сходства и различия между тем, как феминизм развивался в XIX веке в России и на Западе, подчеркнув более ярко выраженные различия. В Российской империи женщины были лишены избирательного права, но избирательные права некоторых мужчин тоже были ограничены, при этом в отличие от многих западных обществ того времени в российском обществе женщины обладали имущественными правами. Тем не менее, не имея опыта коллективного действия и имея неполное представление о своих правах, многие женщины поддержали большевиков, которые пообещали им равенство и выполнили свое обещание.

История феминистского и женского движения в Советском Союзе — это интересная и сложная тема. Так получилось, что даты конференции Института Кеннана почти совпали с сорокалетней годовщиной важного события — высылки активисток советского диссидентского движения феминисток из СССР за публикацию самиздатовского альманаха «Женщина и Россия». Этот юбилей служит своевременным напоминанием о том, что российский феминизм не был импортирован с Запада в 1990-е годы, а имеет значительную более долгую историю.

В современной России существуют разные виды феминистского активизма, которые различаются типом организации и тем, как организации используют технологии для достижения своих целей. Новейшие формы активизма более адаптивны и в полной мере используют потенциал социальных сетей, в то время как некоторые из давно созданных организаций постепенно исчезают вследствие произошедшего в стране консервативного поворота и утраты зарубежного финансирования. Развитие менее формальных феминистских организаций как минимум частично является результатом сужения общественного пространства для политического участия, но многие организации приняли на вооружение креативные способы привлечения финансирования и взаимодействия с аудиторией, которые помогли им заложить основу для культурных перемен и более широкого принятия феминистских идей обществом.  

Выступая с публичными лекциями, направленными на развенчание стереотипов, активистки феминистского движения часто обнаруживают, что сами женщины склонны избегать слова «феминизм» и разговоров о дискриминации. Домашнее насилие переместилось в центр общественной повестки, но теперь феминистки сосредоточили свое внимание на этой проблеме в ущерб другим социальным вопросам. Среди других прозвучавших в ходе дискуссии критических замечаний можно отметить комментарий о заметной гетероцентричности дискурса, которая наблюдается в России, хотя ЛГБТ-сообщество сталкивается с похожими проблемами, связанными с насилием в отношениях. Кроме того, за пределами феминистской повестки остается борьба против принятого в 2013 году так называемого «закона о гей-пропаганде», который криминализирует «пропаганду нетрадиционных сексуальных отношений» среди несовершеннолетних и таким образом фактически криминализирует публичное отстаивание прав представителей ЛГБТ в России. Несколько участников конференции высказались в пользу интерсекциональности, хотя одна участница позднее возразила, высказав мнение, что это размывает феминистскую повестку.

В ходе дискуссии участники круглого стола обсудили истоки феминизма в современной России, в том числе формы активизма, появившиеся после революции 1917 года, и проблемную роль советского государства, в котором женщины страдали не столько от отсутствия прав, сколько от невозможности этими правами воспользоваться. Участники также обсудили период постсоветской трансформации, когда российские женщины переосмыслили свои социальные роли и взяли на вооружение некоторые ранее недоступные варианты, такие как роль домохозяйки. Участники из университетской среды также отметили отсутствие herstory[1] и исключение гендерной истории из научного дискурса и посетовали на патриархальность российских науки и образования в целом. Отмечая существование стигмы, связанной с отстаиванием феминистских принципов и практик, и признавая фрагментированность феминистской повестки, они приветствовали новые формы активизма и тот интерес, который проявляет к данным темам новое поколение студентов.

Круглый Стол 2: Женщины в правозащитной деятельности и активизме
В ходе этого круглого стола обсуждался широкий круг вопросов: от различных форм российского правозащитного активизма с участием женщин до роли гендера в вооруженных конфликтах и миротворческом процессе.

Опираясь на свой обширный практический опыт, одна из докладчиц сделала вывод о том, что правозащитная деятельность, к сожалению, остается небезопасным занятием в некоторых регионах России, в особенности в Чечне. Тем не менее она призвала активистов не прекращать работу, особенно там, где российские власти равнодушны к страданиям местных жителей. Она привела примеры, которые развенчивают стереотипы о том, что женщины всегда выступают в роли союзников других женщин и правозащитников и что мужчины всегда являются авторами насилия. Напротив, по ее словам, она сталкивалась с ситуациями, когда матери были готовы следовать религиозным нормам или общественным ожиданиям в ущерб благополучию своих дочерей, в то время как отцы и братья были готовы пойти наперекор давлению семьи и местного сообщества, чтобы защитить своих дочерей и сестер. Возможно, в России у гражданского общества «женское лицо», а у властей «мужское лицо», но защита женщин – это общее дело, а обеспечение «численного» гендерного равенства не решает автоматически проблему нарушения прав человека.

Другой «горячей точкой» с точки зрения прав человека является российская пенитенциарная система. Неудивительно, что тюремный опыт, собственный или кого-то из близких, часто подталкивает женщин к активизму. Можно представить себе ситуацию, когда живущий в России человек сталкивается с социальной несправедливостью, но российские органы власти — федеральные, региональные или местные — не делают ничего, чтобы исправить положение. Понимание того, что реформы нет, потому что нет политической воли, превращает переживания из-за повседневных трудностей, таких как бедность или несправедливость, в мотивацию для гражданского активизма, который, в свою очередь, часто трансформируется в политический активизм. При этом тюремный опыт может быть мощным катализатором такой трансформации. 

Связывая две первые дискуссии между собой, одна из докладчиц, гендерная исследовательница, выделила три основные стратегии женского активизма в России, начиная с 1990-х годов: гендерно-нейтральный активизм, который не рассматривает права женщин как категорию, отдельную от прав человека; феминистский активизм, который рассматривает права женщин отдельно; деятельность социально ориентированных организаций, которые не связывают свою миссию с феминизмом, но концентрируются на помощи именно женщинам. Любопытно, что в последние двадцать лет наблюдаются две противоположные тенденции: с одной стороны, сближение трех форм активизма и движение к большей гендерной чувствительности, а с другой стороны, усилия по демократизации и защите гражданских прав с опорой на представление о феминистской повестке как их составной части.

Гендерные роли меняются в ходе частного и публичного насилия. И война, и мир являются гендерными процессами, и это нужно учитывать в разрешении конфликтов и миротворчестве. Одна из докладчиц изложила суть подхода, предложенного американским Институтом мира, который применяет три призмы к разным конфликтным ситуациям, включая российские: женщины в вопросах мира и безопасности (привлечение женщин к обсуждению вопросов безопасности и миротворчества), мирная мужественность (трансформация мировоззрения и усвоение новых норм и моделей поведения) и пересекающиеся идентичности (уход от бинарных представлений).

Оглядываясь на постсоветский опыт активизма, участники круглого стола призвали к солидарности российских женщин и к солидарности российских организаций гражданского общества, которая выходила бы за границы женского или феминистского движения. Ориентация российского политического режима на принуждение в сочетании с действиями консервативных (антигендерных) сил создает контекст, в котором такая солидарность является жизненно необходимой.

Круглый Стол 3: Женщины в политике и государственном управлении
Этот круглый стол выявил концептуальное расхождение между практиками и исследователями, то есть в данном случае между политиками и политическими консультантами, с одной стороны, и теми, кто их изучает, с другой.

Одна из докладчиц представила исследование, в котором анализируется представительство женщин в российских органах власти разных уровней. Она описала количественные вариации между разными регионами и муниципалитетами и указала на положительный эффект смешанной избирательной системы, при которой места заполняются и на основе партийных списков, и через одномандатные округа. Она также прокомментировала качественную часть исследования, которая опиралась на двадцать пять интервью и выявила постфеминистское сочетание автономии и эксплуатации патриархии. Речь идет о выработке индивидуализированных стратегий достижения благополучия, а также о том, что женщины, занимающие государственные должности, считают более выгодным для себя использовать существующую систему, а не проявлять солидарность с женской повесткой.

И активистам, и должностным лицам нередко бывает проще обсуждать поддающиеся количественному выражению концепции, такие как квоты и разрыв в оплате труда, в то время как есть много менее осязаемых социальных проблем, требующих решения. Сломанные механизмы социальной поддержки, бремя ухода, которое ложится преимущественно на женщин, чрезмерный общественный контроль за материнством и снижение благосостояния женщин вследствие рождения детей – все эти проблемы несут в себе большую эмоциональную нагрузку. Одна из докладчиц отметила, что в каком-то смысле женщины всё еще «ждут своего Навального», своего рода женскую его версию, которая сформулировала бы все требования и консолидировала критическую массу.

Другая докладчица, женщина-политик, не согласившись с исследовательским взглядом на ситуацию, отметила, что ученые концентрируются на чисто декоративных («сделанных из папье-маше») органах принятия решений и что слишком формальный подход к изучению политики упускает из виду реальную динамику. Значительная часть российской политики и экономики является неформальной, и важные решения зачастую принимаются за пределами формальных институтов, в пространствах, которые исключают женщин: например, в мужских туалетах и саунах, на охоте и рыбалке.

Женщины необязательно участвуют в политике именно ради продвижения феминистской повестки. Социальные вопросы дают некоторым из них достаточно мотивации для выдвижения своих кандидатур. При этом мужчины необязательно создают искусственные препятствия на пути женщин, но низовая политика полна вызовов: от поиска финансирования до сбора подписей. В российских муниципальных советах высок процент женщин, но для достижения этого результата не потребовались квоты. Достаточно было того, что эта работа не слишком привлекательна для мужчин. Как это ни парадоксально, иногда в российской «реальной политике» женщиной быть менее опасно, чем мужчиной. Например, у женщины-оппозиционера меньше шансов оказаться под арестом, поскольку законодательство запрещает административный арест беременных женщин и женщин, у которых есть дети младше четырнадцати лет.

Постсоветский сдвиг во взглядах стал реакцией на советское представление о равенстве, а сегодняшняя тенденция — ответ на то, что воспринимается как западная модель. В настоящее время все основные политические партии демонстрируют разные версии консерватизма, а женщины в России — сознательно или неосознанно – держатся подальше от феминистских тем, чтобы избежать насмешек. Проблема российской политической системы — это не только проблема недостаточного гендерного представительства, это и проблема возрастного дисбаланса. Таким образом, России нужны «концентрические круги» женщин и молодых людей обоего пола, которые выдвигали бы свои кандидатуры и формировали новую политическую культуру. И ей также нужны феминистки в качестве союзников в продвижении повестки социальных изменений.

Круглый Стол 4: Женщины на рынке труда и рабочем месте
Советский Союз был пионером в деле интеграции женщин на рынке труда, но советское государство не давало женщинам оспаривать два элемента гендерного подчинения[2]: распределительное неравенство (гендерное разделение труда) и связанное с ним статусное неравенство (обесценивание работы, которую воспринимают как «женскую»). Ключевой урок советского опыта заключается в том, что для продвижения равенства занятость нужно сочетать с гендерной осознанностью.

В современной России женская занятость остается высокой, но наблюдаются сильная горизонтальная сегрегация, при которой мужчины и женщины сконцентрированы в разных профессиях и отраслях (например, в строительстве и уходе за детьми, соответственно), и сильная вертикальная сегрегация, при которой женские возможности карьерного роста внутри организаций или секторов ограничены, что приводит к разрыву в оплате труда. В России также существует список профессий, которые законодательно запрещены для женщин, поскольку считаются опасными или тяжелыми. В список входят, например, некоторые виды работы в химической промышленности, горнодобывающей отрасли и судостроении. Важно отметить, что семейные роли мужчин вознаграждаются дома и в обществе, а женские фактически наказываются посредством двойной нагрузки (дома и на работе), а также дискриминации при трудоустройстве и ограничения карьерных перспектив. Тенденция к ретрадиционализации и ремаскулинизации сказывается на возможностях женщин в сфере занятости, но при этом опросы общественного мнения дают основания для осторожного оптимизма, указывая на то, что российское общество не поддерживает полный возврат к традиционализму на рынке труда.

Новые формы трудовой депривации связаны не с безработицей и бедностью, а с отсутствием жизненных и карьерных перспектив. Миллионы мужчин и женщин в России имеют прекарную работу с нестандартным трудовым договором. Многие ценят такие договоры за сопутствующую им автономию, но в случае женщин прекарная занятость часто является результатом их бремени по уходу за близкими и следствием того факта, что наличие детей делает их нежеланными сотрудниками.

У российских науки и образования своя интересная динамика. Доля женщин среди научных кадров увеличилась в постсоветское время вследствие «утечки мужских мозгов», но сейчас снова снижается. Кроме того, растет гендерный разрыв в разных научных отраслях и наблюдается недостаточное представительство женщин, начиная с аспирантского уровня и выше. Эту ситуацию часто называют феноменом «протекающей трубы», чтобы подчеркнуть нарастающее исчезновение женщин из научно-образовательной сферы с каждой ступенью карьерной лестницы, особенно в точных науках. Эти тенденции отражаются на благосостоянии и будущем женщин-исследователей и женщин-преподавателей, но гендерный дисбаланс также негативно сказывается и на самой науке, в то время как гендерное разнообразие стимулирует инновации. Международный опыт предлагает целый ряд способов улучшить гендерное представительство в российской науке: от слепого рецензирования до продления грантовых сроков на период отпуска по уходу за ребенком.

Гендерный дисбаланс не сводится к оплате труда и карьерным перспективам. Как отметила одна из докладчиц, мужская оптика доминирует в российской экспертной сфере и предлагает искаженное видение реальности, в котором «всеобщее благо» часто подразумевает патриархальные ценности. В то же время достижения женщин не представлены в общественном пространстве и многие женщины-профессионалы находятся в постоянном поиске легитимации и попытках привлечь внимание. Таким образом, важно «деколонизировать» дискурс и создавать платформы, такие как проект SH.E (She is an expert) Фонда имени Генриха Бёлля в России, чтобы помочь достичь подлинного гендерного равенства, которое не сводится к политкорректности, а связано с качеством работы и уровнем экспертного знания, а также c должным вниманием к этому знанию.

В России восприятие неравенства как нормы распространено настолько широко, что женщины на рынке труда могут даже не замечать дискриминации. Те, кто ее замечают и отказываются играть предначертанные роли, часто платят за это высокую цену, сталкиваясь с дополнительным давлением на работе, поскольку коллеги-мужчины начинают воспринимать их как плохих командных игроков и возмутителей спокойствия. При этом международный опыт показывает, что солидарность женщин, находящихся на руководящих позициях, и тех, кто находится на ступенях ниже, помогает предотвратить дискриминацию и домогательства и в научно-образовательной среде, и в других секторах.

Круглый Стол 5: Семья, репродуктивные права и материнское здоровье
Данная дискуссия проходила на фоне символического юбилея: в 2020 году исполнилось сто лет с тех пор, как Советский Союз стал первой страной, узаконившей аборты. Это было сделано, чтобы продемонстрировать социалистическое равенство и дать женщинам возможность влиться в трудовые ресурсы страны. В 1936 году снова был введен запрет на аборты, но в 1955 году произошла их повторная декриминализация – на этот раз для предотвращения смерти женщин от подпольных абортов, а не во имя женской автономии. В течение долгого времени аборты оставались главной формой контрацепции для советских женщин и в результате стали символизировать отсутствие выбора, поэтому в ранней постсоветской риторике лозунг «Против абортов» на самом деле означал «Против рутинных абортов», поскольку активисты продвигали контрацепцию и поддерживали планирование семьи.

Тема воспроизводства населения стала центральной в период политического возрождения постсоциалистических стран, и агрессивные столкновения по вопросу о законности абортов отражают культурные тревоги последних тридцати лет. Как и в других странах, в России политические деятели рассматривают внимание к рождаемости как способ выразить свою обеспокоенность будущим нации и продемонстрировать заботу о чем-то, помимо своих сиюминутных интересов, но их внимание сосредоточено на «здоровье матери и ребенка», в то время как реальные репродуктивные права не охвачены государственным дискурсом и недостаточно хорошо представлены в российском феминистском дискурсе.

Советская и постсоветская Россия столкнулась с огромными демографическими потерями, так что неудивительно, что в 1990-е годы общество испытало моральную панику в ответ на появление так называемого «русского креста» — демографической тенденции, получившей такое название из-за того, что снижающаяся рождаемость и растущая смертность образуют на графике две скрещенные линии. Руководство страны связывает демографическую ситуацию с геополитической мощью, а националисты тревожатся о вымирании этнических русских, так что руководители церкви и государства объединили свои усилия для противодействия тому, что они воспринимают как навязанные Западом и чуждые России идеи феминизма и идеологии чайлдфри.

В 1990-е годы эксперты и активисты достигли успеха в совершенствовании здравоохранения, обучении врачей и просвещении общественности. Им удалось снизить рискованное сексуальное поведение, улучшить медицинскую помощь для женщин и обеспечить 30-процентное снижение абортов в пользу контрацепции. Ситуация изменилась, когда в России произошел консервативный поворот, закончилось финансирование НКО и был принят ряд законодательных и административных мер для сокращения репродуктивного выбора. На сегодняшний день российские женщины сталкиваются с давлением «традиционных ценностей» и целым спектром других проблем: от медицинских рисков (повышение материнской и перинатальной смертности в отдаленных регионах, расширенное применение кесарева сечения, сокращение доступа к медицинским абортам) до правозащитных проблем (нарушение прав беременных женщин в местах лишения свободы) и бедности (огромные долги по алиментам и недостаточная государственная поддержка матерей-одиночек).

В ходе обсуждения институтов становятся заметны вариации в гендерной чувствительности в зависимости от возраста, классовой принадлежности и национальности. Люди, которые находятся в более привилегированном социальном и экономическом положении или живут в географических центрах, склонны быть менее чувствительны к растущему гендерному неравенству, поскольку оно находится за пределами их поля зрения, и могут не замечать ситуаций, когда формально права существуют, но ими трудно воспользоваться, даже если это происходит в их собственной стране. Как показывают беседы с российскими и иностранными студентами, некоторые из них понимают, что право на индивидуальный выбор не компенсирует неравенства возможностей, осознают несправедливый потенциал, заложенный в семье как экономической единице, и видят личный опыт как источник эмансипаторных альтернатив.

Круглый Стол 6: Гендерное насилие и государственные меры борьбы с ним
Гендерное насилие — это слишком широкая тема, чтобы ее можно было всесторонне рассмотреть в рамках одного круглого стола, поэтому участники сосредоточились лишь на нескольких аспектах. Они подчеркнули, что необходимо сочетать международное освещение проблемы и давление на российских законодателей со взаимной поддержкой активистов в разных российских регионах, а также отметили, что активистам нужно представлять «монолитную» позицию в публичном пространстве и транслировать альтернативный посыл в противовес образу «идеальной женщины» и консервативной риторике российских СМИ.

В разных регионах России существует много центров, предлагающих помощь жертвам гендерного насилия, и есть проекты, такие как Nasiliu.net, которые сосредоточены на просвещении общественности и распространении информации с целью предотвращения насилия. Реальный масштаб проблемы по-прежнему неясен, поскольку, по словам активистов, надежная статистика отсутствует, данные о домашнем насилии занижены, а Уголовный кодекс предлагает слишком узкое определение.

Предпринималось много попыток принять закон о домашнем насилии, воспользовавшись структурной возможностью, такой как выборы или более общая реформа, и в то же время в полной мере использовав ресурс неформальной политики. В 2013 году такая структурная возможность представилась, но вскоре после этого произошли консервативный откат и ухудшение отношений России с Западом, что повлияло на дискурс о семье и ценностях и привело к декриминализации домашнего насилия. Спустя некоторое время несколько нашумевших дел о домашнем насилии снова привлекли внимание к законопроекту, и его сторонники выражают надежду на то, что закон все-таки будет принят новым составом российского парламента, сформированным в 2021 году.

Домашнее насилие остается распространенной проблемой по всей стране, но в регионах Северного Кавказа сложилась особенно тревожная ситуация с точки зрения отдельных видов гендерного насилия. Например, согласно проведенным исследованиям, в Дагестане и Ингушетии сотни девочек подвергаются калечащим операциям на женских половых органах, но правоохранительные органы неохотно расследуют эти дела, а исследование убийств чести в Чечне, Дагестане и Ингушетии и анализ вердиктов показали, что вина зачастую возлагается на жертв и суды используют «смягчающие обстоятельства» для обоснования минимальных приговоров.

У Московского офиса Фонда имени Генриха Бёлля есть специальная программа в России, ориентированная на авторов насилия. В рамках этой программы изучается потенциал ненасильственной коммуникации, обсуждается цена патриархата и токсичной маскулинности для самих мужчин и идет поиск способов, которые помогли бы мужчинам стать проводниками культурных перемен на Северном Кавказе. В целом существует довольно мало таких программ, ориентированных на мужчин. При этом, несмотря на их обычно небольшой масштаб, не стоит недооценивать их опосредованное влияние на ситуацию.

В России есть больше 150 кризисных центров, но лишь некоторые по-настоящему активны и широко известны. Женская мизогиния, виктимблейминг, дефицит солидарности между активистскими и феминистскими сообществами и внутри этих сообществ — всё это ведет к разобщенности. Однако обусловленные коронавирусом карантинные меры, усугубив проблему домашнего насилия, также подтолкнули российских активистов к совместным усилиям и объединению скудных ресурсов. Давление со стороны консервативных сил и угрозы, с которыми сталкиваются активисты, особенно на Северном Кавказе, также требуют большей солидарности, в том числе солидарности между правозащитниками и феминистскими активистами.

Основные выводы конференции
В рамках шести круглых столов обсуждались сложные и очень разные вопросы, но несколько ключевых тем неоднократно прозвучали в ходе всей конференции.

Участники обратили внимание на то, как важно вовлекать и исследователей, и практиков в общий разговор о проблемах женщин в России и мире. Нередко практики из разных сфер критикуют ученых за отрыв от реальности, а в случае России независимые политические деятели поднимают вопрос о неформальной политике, в которой решения принимаются за пределами предназначенных для этого институтов, поскольку данный феномен может ускользать от взгляда исследователей. В данном случае сокращение разрыва между наукой и практикой означало бы, что исследователи уделят больше внимания нестандартным чертам российской политической системы, а политики позаимствуют некоторые из научных подходов и терминов, чтобы лучше понимать и описывать реальность, в которой живут и работают.

Вовлекая в разговор и исследователей, и практиков, важно также создавать возможности для встреч разных поколений феминисток и активисток. На различных этапах советской и постсоветской истории были свои заметные феминистские группы и видные активистки феминистского движения, и сегодняшние ученые и активисты — это не первое поколение, изучающее и продвигающее идеи феминизма в России, но возникает ощущение, что новое поколение активистов не всегда хорошо знакомо с успехами и вызовами прошлого. Этот пробел в знаниях можно частично объяснить тем фактом, что многие постсоветские центры гендерных исследований не пережили российского консервативного поворота. Советский и постсоветский опыт требует анализа, и есть явная потребность переосмыслить российскую историю и вспомнить первые феминистские организации и тех людей, которые заложили фундамент для работы сегодняшних ученых и активистов.

Межпоколенческий диалог «ветеранов» российского женского движения и новых мыслителей и деятелей может и должен дополняться международным диалогом российских, европейских и американских исследователей и практиков. Несмотря на различия между двумя обществами и политическими системами, Россия и США подчас сталкиваются с одними и теми же вызовами в том, что касается женской повестки, и могли бы учиться на опыте друг друга.

В российском случае также чрезвычайно важно не ограничиваться Москвой и Санкт-Петербургом, а обращаться к широкому спектру региональных контекстов и смотреть на ситуацию с точки зрения разных регионов. В конференции Института Кеннана приняли участие российские эксперты и активисты из Иванова, Махачкалы, Нижнего Новгорода, Самары, Смоленска, Томска и Твери, но более широкий географический охват сделал бы этот разговор более представительным. Более того, как отметила одна участница, было бы полезно опереться на опыт исследований Холокоста и дополнить картину голосами непосредственных участников и очевидцев обсуждаемых ситуаций – например, клиенток кризисных центров или бывших женщин-заключенных, которые стали активистками.

Нельзя сформировать всеобъемлющее представление о проблемах женщин, не поместив эти проблемы в соответствующий национальный и исторический контекст. В российском случае это значит обратиться к опыту дореволюционной России, при этом понимая советскую специфику и постсоветскую трансформацию, а также сложный этнический и конфессиональный состав современного российского общества и особенности сегодняшней политической системы и режима. Эволюция российского феминизма в течение последних тридцати лет и трансформация феминизма в «нон-феминизм» и постфеминизм так же интересны, как и более глубокие исторические корни современной повестки.

Многие из озвученных на конференции проблем имеют системный характер и выходят за рамки женской повестки, их решение требует культурного сдвига и политической трансформации. Российский консервативный поворот смещает внимание с экономического кризиса и растущего неравенства к статусным тревогам и отрицательно сказывается и на традиционной, и на интерсекциональной феминистских повестках. Некоторые феминистские и женские организации, которые раньше воспринимались как нормальная часть гражданского общества, сейчас отвергаются широкой общественностью. И хотя нельзя сводить борьбу за права женщин к борьбе против конкретной политики и законодательных инициатив государства, Россия представляет собой интересный случай, на примере которого можно изучать мотивацию и стратегии активизма и социальные изменения в авторитарном контексте.

Учитывая широкий спектр обсуждаемых тем и интерес участников к работе друг друга, есть явная потребность продолжать разговор и подробно обсуждать отдельные вопросы в более узком кругу в ходе встреч в Интернете и реальной жизни. Одна из идей, озвученных при подведении итогов, заключалась в том, чтобы создать закрытое онлайн-пространство, внутри которого эта группа исследовательниц, активисток и практиков могла бы поддерживать постоянную связь, обмениваться информацией и обсуждать возможные совместные проекты.

Другой идеей, которую озвучили и коротко обсудили участники, была идея книги об истории советского и российского женского движения. Исходя из выводов конференции, в рамках такого проекта следует представить исторический обзор, осмыслить опыт первых советских феминисток, которых не принимали даже другие диссиденты, найти то, что осталось от архивов и библиотек феминистских организаций и центров гендерных исследований, и взять интервью у еще живых мыслительниц и активисток позднесоветского и раннего постсоветского периода, которые подготовили почву для сегодняшней работы. В число авторов такой книги должны войти и молодые исследовательницы и активистки, что позволит преодолеть поколенческий разрыв и обеспечить преемственность российского женского движения.

Из-за временных ограничений участникам пришлось в ходе дискуссий обойти вниманием целый ряд проблем, существующих внутри самого феминизма и активизма, но удалось коснуться сложных отношений между ними. Не секрет, что, несмотря на недавний всплеск интереса к феминизму, само это слово имеет отрицательные коннотации в России. Активистки часто сами избегают этого ярлыка, даже если их практическая работа отражает идеи феминизма. Тем не менее, как подчеркнули многие участники конференции, ключ к успеху — в солидарности, включая солидарность поверх гендерных и идеологических границ. Можно утверждать, что пришло время активисткам принять феминизм, мужчинам — стать подлинными союзниками в борьбе за права женщин, а феминисткам – присоединиться к борьбе за более широкие социальные перемены.


Салафитская идеология «чистого ислама»

Салафиты (от «салаф» – предки, предшественники) – общее название мусульманских религиозных деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун), квалифицируя как бид’а все позднейшие нововведения в указанных сферах, начиная с методов симво-лико-аллегорического толкования Корана и кончая всевозможными новшествами, привнесенными в мусульманский мир его контактами с Западом.

К салафитам причисляются ваххабиты, деобандийцы, фара’идиты (представители возникшего в Индии в 1822 г. движения во главе с Хаджжи Шари’ат Аллахом), идеологи ассоциации «Братья-мусульмане» («аль-Ихван аль-муслимун»). В западной литературе для характеристики идеологии салафитов используются термины традиционализм, фундаментализм, возрожденчество (revivalism). В новое и новейшее время термином «салафиты» стали обозначать аравийских и индийских ваххабитов, фара’идитов, «братьев-мусульман», т.е. последователей ханбалитского мазхаба в исламе.

В IXв. идеи салафитов нашли продолжение со стороны ханбалитов приверженцев одного из четырех канонизированных суннитских мазхабов (школ), названного по имени автора этой доктрины Ахмада бен Ханбала. Ханбалитство сначала возникло как религиозно-политическое движение, а затем, к началу XIв., оформилось в догматико-правовую школу. Ханбалиты в своей теории и практике придерживались взглядов наиболее консервативных сторонников традиционализма (нынешние фундаменталисты), выдвинули идею очищения ислама от позднейших наслоений, выступили с отрицанием любых нововведений (бид’а) в области вероучения и права, не имеющих прямого обоснования в Коране и хадисах. В средние века сами мусульмане называли ханбалитов салафитами. В новое время ханбалитские идеи «обновления» ислама через обращение к сунне Пророка, борьбы с нововведениями были возрождены ваххабитами. В настоящее время ханбалит-ская идеология широко используется «Братьями-мусульманами» и «Аль-Каидой». Догматико-правовая школа ханбалитов официально принята в Саудовской Аравии.

«Ас-салафийя»является общим названием салафитского течения и египетского реформистского движения, основателями которого были Абдух и Аль-Афгани. Сегодня термин «салафийя» также используется арабскими богословами с целью заменить им иностранное понятие «фундаментализм».

По салафитскому учению «предками» считаются первые три поколения мусульман, чье поведение следует изучать и, если это возможно, следовать их примеру. Большинство салафитов восприняли крайне ортодоксальные ультраконсервативные воззрения исламских теологов. Некоторые из них избегают политики, другие обращаются к джихаду. Наиболее радикальных салафитов можно считать религиозными анархистами, отвергающими законность существования национальных государств и принятых людьми законов и признающими только закон Бога.

Салафия – это призыв ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, на создание исламского государства в качестве альтернативы западной модели и ее подобий в современном мире, на шариат в качестве единственного закона. Большинство нынешних салафитов не столь примитивны, как их порой представляют. Среди последователей салафии немало людей состоятельных, пользующихся политическим влиянием, преисполненных религиозно-политическими амбициями. Это богатые салафиты, часто занимающие влиятельные политические посты, основатели и спонсоры могущественных международных исламских организаций. Нередко они испытывают комплекс неполноценности из-за неудовлетворенного политического и мессианского честолюбия. Рядом с ними располагаются фундаменталистские идеологи, конструирующие салафитские модели мироустройства, основанные на доминировании ислама.

С другой стороны, доктрина салафитов привлекательна для многих обездоленных мусульман, которые в повседневной жизни противостоят своим режимам, не способным разрешить экономические трудности, страдают от произвола местных властей. Для них ислам – форма (и норма) социального протеста: с помощью ислама они мечтают добиться коренного перелома ситуации к лучшему в своей стране и в своем конкретном районе.

Было бы грубейшей ошибкой игнорировать салафитскую преданность Идее. Бен Ладен и его союзники заинтересованы в том, чтобы представить свои действия не просто как борьбу мусульманского Востока против Запада, но еще и как религиозную войну, в которой они являются исполнителями воли Всевышнего. Усама бен Ладен не играет в религиозную войну – он в нее верит. Ему в этом плане невольно подыграл Джордж Буш-младший, призвавший к крестовому походу.

 

Ваххабизм как продолжение салафитского течения

Ваххабитыявляются сторонниками религиозно-политического движения в суннитском исламе, возникшего в Аравии в середине XVIIIв. на основе учения Ибн’Абд ал-Ваххаба (1703-1792). В учении ваххабизма как составной части салафизма центральное место занимают безоговорочный возврат к священным источникам ислама – Корану, к единобожию (таухид), необходимость очищения ислама и возрождения его изначальных установлений.

Ваххабиты категорически осуждают культ святых в исламе, считая это отходом от главного принципа ислама – единобожия. По их воззрениям, чрезмерное признание и почитание праведников, сподвижников и святых приводит к передаче атрибутов Аллаха его творениям. В целом ваххабизм представляет собой развитие ханбалитских принципов в их крайнем выражении. В общественно-политической сфере ваххабиты проповедовали социальную гармонию, братство и единство всех мусульман, выступали с призывами строгого соблюдать морально-этические принципы ислама, осуждая роскошь, стяжательство и т. п. По мнению некоторых авторов, ваххабиты отрицали и отрицают все классические суннитские мазхабы (ханафиты, маликиты, шафииты и ханбалиты). Являясь по своей сути разновидностью салафизма (исламского фундаментализма), ваххабизм, тем не менее, жестко не привязан к какому-либо суннитскому мазхабу. Хотя принято считать, что салафиты-ваххабиты по своей мазхабной принадлежности являются ханбалитами, они обращаются к исламу времен пророка как бы через голову основателей четырех мазхабов. В этом – один из секретов достаточно успешного распространения салафизма на российском Северном Кавказе, где практикуется в основном суфийский суннитский ислам в форме шафиитского мазхаба мусульманского права.

В Центральной Азии ваххабитами называют фундаменталистов, пришедших из Пакистана или Афганистана, однако они не обязательно представляют какое-либо политическое движение. Например, в Таджикистане ваххабиты не считают себя политическим объединением. Тем не менее большинство режимов в центрально-азиатских государствах используют термин «ваххабит» в более широком плане, обозначая им исламские религиозные движения, находящиеся вне сферы государственного контроля.

С другой стороны, термин «салафи» или «салафийя» употребляют, говоря о себе ваххабиты, проживающие в западных и африканских странах. На Индостанском полуострове они называют себя «деобандийцами».

Важное место ими отводится идее джихада против многобожников – политеистов (мушрик) и мусульман, «отступивших» от принципов раннего ислама. Для ваххабизма характерны крайний фанатизм в вопросах веры и экстремизм в практике борьбы со своими политическими противниками.

Важнейшим элементом этой доктрины является специфическое представление о джихаде как непримиримой борьбе не только против язычников, но и против мусульман, не разделяющих ваххабитские идеи. Убеждение ваххабитов в том, что их противники – «кафиры» («неверные»), даже если они формально являются мусульманами, оправдывает нетерпимость и жестокость по отношению к ним. Одновременно такой фанатизм всегда сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое оправдание антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря этому учение Ваххаба с самого начала стало идеологией военной экспансии и грабительского набега (газават). Впоследствии эта, имеющая отнюдь не исламское происхождение, логика, согласно которой оправдывается убийство иноверца и просто оппонента, легла в основу террористической деятельности современных так называемых «мусульманских фундаменталистов» в Алжире, Кашмире, на Ближнем и Среднем Востоке, в Чечне, Дагестане и в других регионах мира. К началу XIXв. ваххабизм завоевал прочные позиции на большей части Аравийского полуострова, а затем получил распространение в Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африке. В настоящее время ваххабизм – основа официальной идеологии Саудовской Аравии, его последователи есть в арабских эмиратах Персидского залива, ряде азиатских и африканских стран.

Современному ваххабизму как учению следуют до 100 млн. верующих в странах Персидского залива, в Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африке, большинство которых далеки от радикализма и экстремизма тем более, от терроризма. По подсчетам активного противника ваххабитов, американского профессора Шварца, 10% всех мусульман мира являются салафитами либо ваххабитами. В то же время следует подчеркнуть, что «ваххабизм» – название, которое дали этому движению его противники, неаравийцы. Сами последователи этого течения в исламе именуют себя либо салафитами, либо единобожниками, либо просто мусульманами.

Наследниками ранних ваххабитов можно считать членов и сторонников современных радикальных исламских фундаменталистских организаций, начиная от египетских «Братьев-мусульман» и завершая «Аль-Каидой» и «Всемирным фронтом джихада», созданным Усамой бен Ладеном. Идеологи современного исламского фундаментализма прямо призывают членов организаций «Братья-мусульмане» и «Исламское общество» («Аль-Джема’а аль-Исламийя») брать власть в свои руки, уничтожать существующие государственные системы, провозглашать революцию и осуществлять государственные перевороты. Таким образом, они явно призывают к экстремизму и фанатизму, к войне.

Наиболее прочная связь между салафитами и ваххабитами наблюдается в общности их доктрин – враждебности к христианам, евреям, шиитам и к любым формам суфизма, культу святых и анимистическим инновациям. Салафитам не нравится слишком уж явно выраженный сектантский характер ваххабизма, в связи с чем они иногда называют себя «неоханбалитами». Однако, судя по программам возникших в последнее время салафитских групп, эти различия становятся почти незаметными.

Однако термин «ваххабизм» нередко используют слишком вольно. Например, российские СМИ, по западным оценкам, «неправомерно» относят его к мусульманским активистам Центральной Азии и на Кавказе, а также внутри самой России. В то же время западные СМИ придерживаются весьма туманного и неконкретного по своей сути термина «исламский фундаментализм». Некоторые вооруженные группы, действующие на пространстве бывшего Советского Союза, являются ваххабитскими, другие – нет. Например, Хаттаб, конечно, был ваххабитом. Однако то, что понастоящему объединяло Хаттаба и Басаева, это не ваххабизм, а идея исламского джихада, проводимого во всемирном либо, по крайней мере, в региональном масштабе.

Постепенно острота исламского радикализма снижалась и вектор салафитской идеологии устойчиво переориентировался на земные дела. На протяжении XXстолетия, например, «Братья-мусульмане» в конечном счете превратились в политическую партию и стали участниками светского политического процесса. В послевоенном салафизме религия сливается с политикой, исламские радикалы стремятся оказывать давление на внутреннюю политику режимов и нередко для достижения своих политических целей используют «праведный» террор, прибегают к убийству президентов, министров, депутатов.

Набирающий силу исламский радикализм далеко не однороден. Исламских радикалов можно поделить на две части: а) искренне верящие в исламскую справедливость, в исламское государство; б) лицемерные прагматики, относящиеся к исламу как к инструменту достижения своих целей.

Радикальный исламский терроризм, во многих случаях выступающий в качестве компонента этнических конфликтов, переместился из шиитской ветви ислама в суннитскую. Значение этого явления весьма велико, поскольку сунниты составляют подавляющее большинство в мусульманском мире. Угроза, исходящая от этого вида терроризма, заметно возросла и вовлекла в свою орбиту такие крупные страны, как Россия, Индия и Китай.

Масштабы террористических проявлений также резко расширились, захватив многие арабские и мусульманские страны: Алжир, Египет, Пакистан, Саудовскую Аравию и не так давно Индонезию, Кавказ, Центральную Азию, зону израильско-палестинского конфликта, а также те страны, где имеются мусульманские меньшинства, например, Филиппины и некоторые другие государства ЮВА.

Еще одним следствием смещения главного полюса терроризма с шиитской ветви на суннитскую считается появление транснациональных международных сетей исламских террористов, наиболее известной из которых является «Аль-Каида».

Очень важной тенденцией, также порожденной увеличением веса «суннитского терроризма», стало усиление роли салафито-ваххабитской идеологии и крайних проявлений исламистского фундаментализма, религиозные и политические установки которых все чаще берут на вооружение быстро размножающиеся по всему миру экстремистские исламские организации.

По определению профессора М. Малика, работающего в американском «Азиатско-тихоокеанском центре по изучению проблем безопасности», «сегодняшний ваххабизм есть маоизм 1960-х» (с точки зрения иррациональности их идеологической ориентации).

Ваххабизм и неоваххабизм (доктрины неоваххабизма придерживаются египетские «Братья-мусульмане» и пакистанские исламисты) являются главными источниками исламского экстремизма в современном мире. Ваххабизм выступает в форме четко выраженного, ультрарадикального исламизма. Субсидируется это движение саудовским режимом.

Ваххабизм является официальной идеологией в Саудовской Аравии. Он пользуется влиянием среди мусульман Катара, Кувейта и ОАЭ. Например, в Катаре (100 тыс. мусульман) почти 100% жителей являются суннитами – последователями ваххабизма. Значительное количество последователей этого течения имеется в Йемене. В Бахрейне и Омане влияние ваххабизма незначительно.

Вне Аравийского полуострова ваххабизм получил широкое распространение. Особые формы неоваххабизма и ваххабитской идеологии в целом имеют сильное влияние в Египте и в Пакистане: в обеих странах неоваххабиты подвергают нападкам представителей других ветвей ислама. Экспансия ваххабизма в Алжире и Таджикистане была приостановлена, но зато его проникновение продолжается на Кавказе и в Кашмире, где он выступает в качестве ярого противника урегулирования конфликтов. Экстремизм и терроризм, являющиеся постоянными спутниками ваххабизма, осаждают Нигерию, Узбекистан, Индонезию и Филиппины, хотя его реальных сторонников в указанных странах не так много.

Попытка инфильтрации ваххабитов на Балканы оказалась неудачной. Афганские талибы, исповедующие ваххабизм, в смеси с идеологией деобандийцев, потерпели поражение. Не наблюдается массовой поддержки ваххабитского учения мусульманами франкофонской Западной Африки, Марокко, Ливии, Индии и Малайзии, республик Центральной Азии.

Что касается Ближнего Востока, то ваххабизм крайне непопулярен в Ираке и среди иракских курдов, за исключением отдельных групп экстремистов. Сирия относится к числу мусульманских стран, полностью отвергающих ваххабизм. В Иордании правят хашемиты, традиционно выступающие против доктрины ваххабитов и их политической практики. Турецкие мусульмане также не любят ваххабитов из-за роли последних в разрушении Оттоманского халифата. В Иране ваххабизм ненавидят как учение, призывающее к убийству шиитов, ликвидации культа святых и т.п.

В Судане присутствие ваххабизма не очень ощутимо, но для Восточной Африки проникновение этой идеологии становится проблемой.

В Западной Европе ваххабизм присутствует в мусульманской общине Франции, хотя зверства ваххабитов в Алжире значительно подорвали их авторитет в континентальной Европе. В Великобритании немало клерикалов, выступающих в роли рупоров ваххабизма и неоваххабизма, однако массовой поддержки их лозунгов со стороны местных мусульман не наблюдается. Ваххабизм и исламский экстремизм не располагают сильными позициями в Германии, где большинство в мусульманской колонии составляют турки и курды. Ячейки ваххабитов активно действуют в Испании и Италии.

Со временем ваххабизм вышел на международную арену. Внедрение его осуществлялось не только в арабские и мусульманские страны. Эта деятельность активизировалась в 1980-х гг., в период перестройки и гласности в СССР, и использовалась для дестабилизации ситуации в Центральной Азии, на Кавказе и в других регионах страны. Советским мусульманам салафизм был известен в основном теоретически; по различным причинам он получил известность и вошел в общественный оборот как ваххабизм в его значении как политического течения.

Среди части исследователей существует точка зрения, в соответствии с которой исламские фундаменталисты, цель которых заключается в том, чтобы заменить светскую демократию на теократию, должны быть встроены в демократическую систему. Подобное намерение не осуществимо, ибо в этом случае радикальные исламисты должны были бы изменить свои убеждения, что невозможно априори. Точно так же попытки отыскать «умеренных» представителей талибов в Афганистане провалились.

Проявляющие осторожность умеренные деятели ислама призывают не считать ваххабитов сторонниками сатаны, а их противников – ангелами. Зверства, которые допускали в Европе католики, преследуя протестантов, вполне сравнимы с жестокими репрессиями, осуществляемыми против ваххабитов их мусульманскими властными лицами в Алжире, Мавритании, Узбекистане, Киргизии, Китае, Сирии и других странах. Одновременно они выступают за то, чтобы «нынешний политический радикальный ваххаббизм (салафизм) был убран из жизни общества».

 

Деобандийская школа

В Южной Азии проживает 40% мусульман всего мира. Из них миллионы следуют учению движения деобандийцев. Помимо Индии, Пакистана и Афганистана идеи деобандийцев популярны среди индийских диаспор в Южной Африке и в странах Карибского бассейна.

Пакистан был создан в 1948 г. в качестве государства для индийских мусульман, которые, наряду с индусами, активно участвовали в борьбе за освобождение от британского колониального владычества. Параллельно с политической борьбой за независимость шел процесс возрождения исламских идей. Этот процесс ассоциировался с деятельностью исламского университета («Дар уль-Улюм») в индийском г. Деобанд, название которого дало имя движению деобандийцев.

Основателем этого движения был известный теолог Абуль-Алла Маудуди. Подобно С. Кутбу, Маудуди имел собственное, специфическое видение ислама. Его идеи концентрировались вокруг необходимости джихада, направленного против угнетателей. Маудуди указывал на то, что Пакистан освободился от политического доминирования Британии, однако продолжал страдать из-за господства западной культуры – секуляризма, а потому призывал мусульман продолжать борьбу до своего полного освобождения и создания действительно исламского государства. Маудуди явился основателем «Исламского общества» (TheJamaat-i-Islami) – политической организации, посвятившей свою деятельность установлению в Пакистане исламских законов. В наше время последователями С. Кутба и А. Маудуди – деобандийцами стали афганские талибы, а наиболее радикальными их продолжателями – А. Аззам, А. Завахири и Усама бен Ладен.

Город Деобанд расположен в 90 милях к северо-востоку от Пью-Дели. В Деобанде находится крупнейший исламский учебный центр «Дар уль-Улюм». К 2001 г. «Дар уль-Улюм» закончили 65 тыс. мусульманских студентов из большинства азиатских стран, которые затем преподавали в тысячах медресе в Пакистане и Афганистане. В настоящее время в Азии насчитывается более 15 тыс. медресе, относящихся к деобандийской школе. В одном только Пакистане в 2001 г. таких медресе было примерно 4 тысячи.

«Дар уль-Улюм» в учебном процессе следует примерно тем же установкам, что и ваххабиты. Отвергая другие культуры, влияние Запада и защищая «чистоту ислама», центр оказывал постоянную поддержку талибам, одобрив, например, уничтожение ими статуи Будды в Бамиане. После событий 11 сентября «Дар уль-Улюм» издал фетву, в которой выдвигался вариант об ответственности за них Израиля, в том числе его специальных служб.

Деобандийцы имеют и ряд отличий от ваххабитов. Последние весьма активны при проведении прозелитской деятельности, тратя миллионы долларов на строительство мечетей и школ во всех уголках мусульманского мира. «Дар уль-Улюм» не занимается этим. Он также не побуждает своих студентов к использованию насилия для «защиты ислама».

Вместе с тем, смесь деобандийских и ваххабитских доктрин в Пакистане и Афганистане дала разрушительный эффект. В апреле 2001 г. при содействии пакистанских спецслужб в Пешаваре прошла конференция деобандийцев, в которой приняли участие Усама бен Ладен, лидер талибов мулла Мохаммед Омар и ливийский руководитель Муамар Каддафи.

Машков И.Г.

Дугин А. – Философия традиционализма | Философия жизни | Книги по философии

Лекция 1. Рене Генон: традиционализм как язык
Структурализм: язык и метаязык — Рене Генон — Понятие «современности», «современность» как концепт — Традиционализм и Традиция — Качественное время, синхронизм, онтология вечности — Качественное пространство — Постгенонизм — Традиционализм и Россия— Апокалипсис и лингвистика

Лекция 2. Язык Традиции и парадигмы современных наук: исправление имен и измерение дистанций
Дисциплины-языки и соучастие — Холизм (полярное познание) — Спор об универсалиях и онтологический двойник — Сферическая система онто-гносеологических координат — Цветочная методология сакральных наук— Парадоксы мудрости— Сакрально-научное определение Любви — Сакральный язык и синтетические понятия — Всеслово— «Прогресс наук» и уловка языка современности— Онтологическая катастрофа— Антихолизм современной науки — Науки причин и науки следствий. Клиппот — Метафизика бесконечномалых и «полярный двойник» — Двусмысленность «конца науки», исчерпанность антихристовой фантазии — Сотериологические функции традиционализма применительно к сфере наук

Лекция 3. Сатана и проблема предшествования
Тема лекции пришла как законченная формула (о дате ее прочтения) — Трансцендентальное единство языка традиций — Зазор между религией и традицией — Место сатаны в холистском ансамбле — Шива-разрушитель— Кто-то борется с кем-то — Место сатаны в религиозных учениях— Проблема предшествования— Имена сатаны— «Сатанизм» как концепт западного христианства — Итоги

Лекция 4. Герман Вирт: священный праязык человечества. В поисках Святого Грааля смыслов
Существование единого Праязыка вытекает из логики Традиции, попытки реконструкции – Поиски Первоязыка в современной лингвистике — Индивидуальные (неудачные) попытки конструирования праязыка— Открытие Германа Вирта — «We are in search of the stone with runic or prerunic inscriptions» — Арктида — колыбель человечества — Первоиероглиф — нордический Год — Говорящий Год,огласовка Священного Круга— Согласные— Фонетико-семантические комбинации — Вехи большого пути — Проторуны — Falestinabuch и «деконструкция» Ветхого Завета — Руническая интерпретация герметизма — Календарное сообщение Артура Гордона Пима — «Тайное слово» Татарии

Лекция 5. Мифы Нового года. Великий Юл.
Разные даты Нового Года в различных традициях — Парадигмы волшебных сказок— Календарь и сакральная география Руси — Символы и мифы Юла — Две горы — две пещеры — Борода, дед Мороз, Снегурочка— Ель— Великая мать, похороны кукушки— Спусквад— Камень и сакральная битва — Северное яблоко — Лебедь и свинья — Гиперборея — Лес и царь — Масонский Янус и «три брата» — Битва со змеем — Звезда — 12 рыцарей Круглого Стола — Метафизика Юла — Новогоднее знание

Лекция 6. Онтология Воскресения
Тема Воскресения в гиперборейском ансамбле — Метафизическая специфика дуалистических традиций (маздеизм, зороастризм)— Циклы мира и эсхатология в иранской традиции — Импликации авраамизма и тайна «линейного времени» — Подпольные манифстационистские тенденции в креационистском контексте — феномен эзотеризма в авраамических традцияих — Язык современности как последняя стадия метафизической радикализации ультракреационизма — Воскресение как триумф пространства — Воскресение в христианской традиции — Тело славы— Страшный Суд— Без Христа нет воскресения

Лекция 7. Недоступный антропос (учение о человеке в Традиции)
Человек в языковом контексте— Световой человек— Прямоходящий зверь — Человек как процесс — Язык Традиции о кастовой антропологии — Вы сказали «Сомбоскер»? Загадка преадамитов — Адам Рухани, световая раса третьего логоса — Секуляризация теории преадамитов и корни расовых учений — Человек как горизонт и дистанция

Лекция 8. Антропология в современном мире
Краткий обзор антропологической проблемы в Традиции — стартовая черта для понимания новой антропологии— Математика души— Суть современной антропологии в отрицании самостоятельности, субстанциальности и онтологичности души — Человек минус душа — объект современной антропологии — Человек-аппарат — Человек как зверь — Креационизм как теологическая предпосылка механицизма vs эволюционизм как секуляризация манифестационизма — Антропология как этнология— Философская антропология— Неотения и инициация— Черная неотения — Тело без органов — Гипотезы падения человечества

Лекция 9. Смерть как язык
Дигитальное и аналоговое мышление — Язык Традиции как язык открытых метаморфоз — Война это мир — Рождение смерти — Тайна дигитальной единицы — появление исторической личности — Современный мир: секуляризации языка абсолютной смерти — Война языков

Лекция 10. Бытие и безумие
Безумие как идентификационная граница человеческого — Проблема безумия как основной вопрос философии — Разум в Традиции, «интеллективная рассеянность» — В сторону священного безумия — Гносеология Традиции как гносеология преодоления— Онтология безумия— Рацио-центризм языка современности — Креационизм как прямая предпосылка рационализма— «История безумия в классическую эпоху»(М. Фуко) — Безумие как этический негатив— «География безумия» — Студент холодных вод — Этажи священного безумия и современная физическая теория суперструн — Две стратегии гносеологической войны

Лекция 11. Пол и Субъект
Многоуровневая семантика понятия Муж — Холистская нерасчленимость смыслов в языке Традиции — Светлый луч мужской онтологии — Пуруша — Генетическая (каузальная) и перманентная связь с мужским архетипом — Метафизика женского начала — пракрити— Женщина как негация — Первопара и паралитик вечности — Сакральность женской онтологии — Трансцендентный андрогинат — Традиционалисты об онтологии пола — Гендерный фактор в современной философии — Инициатический аспект пола — зона преображения — Метафизика пола как элемент гносеологической стратегии неотрадиционализма — Конфликт между метафизикой пола и психоанализом — Общие звенья между метафизикой пола и психоанализом — Сакральное обоснование патриархата — Значение реформ Петра Первого — Границы патриархата — Половая диалектика инициатических метаморфоз— Два ума— Ресакрализационный характер раннего феминизма — Иерархия мужского начала в «параллельной иерархии» Тантры — Мужское начало и «консервативная революция»

Лекция 12. Опыт разрыва. Боль и число
Этимология «разрыва» — «Разрыв» и инициация — Уровень и схлопывание шара бытия — Феноменология«разрыва»— Два творения — La rottura— Субъект разрыва— От подозрения к инициации— Инициация: Эвола versus Генон — Феноменология инициации — Встреча с двойником— Пустое зеркало — свободный двойник— Захлебнуться светом— Падение сквозь звук— Чистыйужас— Угольный кристалл— Метафизика боли— Fremdlinge — «Странные ребята» — Дифференцированный соглас — Метафизическая проблема абсолютного разрыва — Отрицание «опыта разрыва» в радикальном креационизме — Боль— Живые числа— Заговор по умерщвлению чисел— Вторая стадия заговора – Лебедь Бодлера — Зверомашина Апокалипсиса— Эпилог о метафизике Православия

Лекция 13. Иные миры
Парадигмальное значение терминов «возможное» и «действительное»
— Мир как действительность — Актуалистская парадигма возникает из креационизма — Теория «цимцум» Исаака Лурья — Монокосмизм без монотеизма — Статус потенциального в актуализме — Процесс прогрессирующей парадигмальной ревизии — Потенциализм— Поликосмизм— Иные миры и революция— Титаны— Приложение: Травматическая Каббала Исаака Лурьи

Лекция 14. Истоки Великого Зла
Абсолютная идея европейского человечества — Зло в языках Традиции — Эсхатологический традиционализм и неэсхатологический традиционализм — Монолог головы Каурава (проблема зла в индуизме)— Зло и буддизм— Зло в китайской традиции — Зароастрийский дуализм: рождение абсолютного зла — Греческий холизм — Зло в иудаизме— Тема зла в христианстве — Зло в исламе — Истоки зла в исмаилизме — «Современный мир» как синоним «великого зла» — Зло «современного мира»: десакрализация или темная сакральность? — Новая метафизика

Лекция 15. Тайная Мать
Что является предметом лекции? — О «метафизике образа» — Нигде-страна — Варианты неинициатической гносеологии— Прямой опыт сакрального — Женщина как знак эзотеризма — La Victoire des femmes — Метафизика Ишрака и явление логосных миров у Сохраварди — Homo maximus — «Максимальный феминизм» — Ессе homo?

Приложения
Травматическая каббала Исаака Лурии — Угроза гомункула

Доклад митрополита Волоколамского Илариона «Свобода и ответственность в понимании Святейшего Патриарха Кирилла» / Статьи / Патриархия.ru

17 февраля 2021 г. 10:43

16 февраля 2021 года председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Волоколамский Иларион выступил с докладом на тему «Свобода и ответственность в понимании Святейшего Патриарха Кирилла» на онлайн-семинаре, организованном Международным эллинским университетом.

Пресвященные архипастыри, досточтимые отцы, братья и сестры!

Сердечно приветствую всех вас — организаторов и участников межправославного онлайн-семинара, который проходит на базе Международного эллинского университета. Прежде чем приступить к своему докладу, я бы хотел выразить благодарность руководству университета за приглашение выступить на семинаре.

Тезисы моего выступления затрагивают важнейшие темы человеческого бытия, такие как ценностные ориентиры, свобода личности, права человека, нравственный выбор и неразрывно связанная с ним ответственность за последствия такого выбора.

В связи с тем, что современное общество по-разному осмысливает и интерпретирует данные фундаментальные категории, в своем докладе я хотел бы представить взгляд Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на природу прав и свобод, их связи с ответственностью, нравственным выбором и достоинством человека. В разные годы своего церковного служения Его Святейшество регулярно обращался к этим темам в своих проповедях, выступлениях, лекциях и письменных трудах. Будучи Предстоятелем Русской Православной Церкви, большинство паствы которой исторически проживает на территории европейского континента и принадлежит к европейскому цивилизационному пространству, Святейший Патриарх уделяет особое внимание проблематике прав человека и системе ценностей в современном европейском обществе, социальной, правовой и философской мысли.

Ценности занимают важное место в жизни человека и общества. Система ценностей ориентирует людей в мире и мотивирует на конкретные осмысленные шаги и действия. Ценности воплощают в себе идеалы и смыслы, ради которых можно жить и даже пожертвовать жизнью. Ценностные ориентиры определяют модель общественного развития и ход мировой истории, играют решающую роль в переломные моменты человеческого бытия.

В числе фундаментальных ценностей, имеющих значение для всего человечества, следует отметить веру, мораль, правду, милосердие, справедливость, мир, жизнь, свободу, единство, человеческое достоинство, ответственность, жертвенность, взаимопомощь и солидарность. Это, конечно, далеко не полный перечень тех ценностей, которые являются общими для всех народов планеты.

Пропуская общечеловеческие ценности сквозь призму религиозного мировоззрения, мы приходим к выводу об их надмирном характере, связываем их происхождение с Богом. Конечно, существуют люди, которые склонны объяснять происхождение и развитие этих ценностей эволюцией человека, прежде всего социальной и правовой эволюцией, и даже эволюцией морали. Связано это с тем, что многие современные постулаты, особенно касающиеся прав и свобод человека, окончательно сформировались лишь в новое время и нередко являлись прямым ответом на несправедливость и неравноправие в обществе. Однако какой эволюцией можно объяснить религиозность и совестливость человека, его стремление к правде и справедливости, любви и милосердию? Эти качества человеческой души, их возвышение или деградация никогда не зависели от исторических эпох, политических и социальных условий жизни людей, национальных, культурных и языковых различий. Они — дар Бога созданному Им роду людскому, неотъемлемое свойство внутреннего мира человека, созданного по образу и подобию Божьему (Быт. 1:26).

Европейская цивилизация сформировалась под вдохновляющим воздействием христианского мировоззрения. При этом никто не склонен идеализировать прошлое и отрицать наличие ошибок, злоупотреблений и даже преступлений, совершавшихся под знаменем христианства. Знаменитый русский философ Николай Бердяев в своей статье «О достоинстве христианства и недостоинстве христиан» говорит о том, что «христианское человечество в своей истории совершило троякую измену христианству. Сначала оно извращало христианство и плохо его осуществляло, потом оно совсем отпало от христианства и, наконец, … начало проклинать христианство за то дурное, что оно само делало в христианской истории… Человек извращает христианство, а потом восстает против этого извращения, как против самого христианства»[1]. Так Бердяев ответил на упрек, часто высказываемый в адрес христиан, о том, что христианская история не соответствует высоте христианского нравственного учения.

Тот же философ много писал о свободном нравственном выборе человека как основополагающей ценности, провозглашаемой христианством[2]. Каждый из нас уже с детства различает добро и зло, правду и неправду в отношении себя и ближних. Способность делать сознательный выбор в сторону добра и правды возвышает человека, делает его нравственным.

Будучи христианами, мы являемся носителями и христианской морали — той евангельской правды, которая заповедана Господом нашим Иисусом Христом. Во всяком случае, мы стремимся к следованию евангельской морали, исполнению заповедей Божиих в отношении Господа и ближних. Так происходило на протяжении многих веков в европейском обществе — с начала просвещения светом Христовой веры народов, проживавших на европейском континенте, до нового времени, эпохи гуманизма, когда начало зарождаться новое либеральное учение. Его генезис Предстоятель Русской Церкви совершенно справедливо разглядел в эпохе Просвещения: «Известно, что в XVIII веке, на излете эпохи Просвещения, в Европе зародилась, а в следующем столетии значительно усилилась и стала утверждаться либеральная доктрина. Идеей всеобъемлющего освобождения индивидуума от стеснений социальных, политических, национальных, религиозных, правовых и иных ограничений нередко питались революционные движения, выступавшие против тогдашнего государственного устройства в странах Западной Европы, в России»[3].

Гуманизм, стремясь возвысить ценность человеческой жизни, утверждая законность интересов, неотъемлемость прав и свобод человека, вместе с тем породил и антропоцентричную идею в противовес религиозному восприятию мира. На место Бога был поставлен человек. Вот как об этом пишет Святейший Патриарх Кирилл: «В Новое время возникло убеждение, что главным фактором, определяющим жизнь человека, а значит и общества, является сам человек. Несомненно, это ересь, и не менее опасная, чем арианство. До того считалось, что Бог управляет миром через законы, которые Он создал, и обществом человеческим — на основе нравственного закона, который Он открыл в слове Своем и отобразил в человеческой совести»[4]. Постепенно развиваясь и приобретая агрессивные для религии черты, гуманизм порождает секуляризм как тенденцию к обмирщению человека, вытеснению религиозного измерения из жизни человека и общества, приводит к распространению атеизма. В общественной сфере гуманизм рождает нигилизм и социальную апатию, дух недовольства и бунта. Идеология либерализма стала претендовать на универсальность, бороться с традицией.

Патриарх Кирилл одним из первых православных иерархов обращает внимание на проблему соотношения и конфликта традиционных и либеральных ценностей, необходимость поиска таких путей развития человечества, которые бы учитывали опыт предшествующих поколений и запросы современности. В своей публицистической статье он пишет: «Фундаментальный вызов эпохи, в которую всем нам выпало жить, состоит, по моему глубокому убеждению, в необходимости выработки человечеством такой цивилизационной модели своего существования в XXI веке, которая предполагала бы всемерную гармонизацию драматически разнонаправленных императивов неолиберализма и традиционализма»[5].

Затронутая тема сразу вызвала бурную общественную дискуссию. В первую очередь это было связано с существовавшим тогда весьма распространенным мнением, что религиозность человека не должна выходить за церковную ограду. Святейший Патриарх, не соглашаясь с данным утверждением, подчеркивает, что религиозная вера и религиозный выбор человека не должны быть его сугубо личным делом, изолированным от внешней среды. «Невозможно оставаться христианином за дверью собственного дома, в кругу семьи или в уединении своей кельи и переставать быть им, поднимаясь на профессорскую кафедру, усаживаясь перед телевизионной камерой, голосуя в парламенте и даже приступая к научному опыту. Христианская мотивация должна присутствовать во всем, что составляет сферу жизненных интересов верующего человека», — свидетельствует Предстоятель Русской Православной Церкви[6].

Проблеме защиты традиционных ценностей от натиска агрессивного секуляризма будут посвящены многие выступления и проповеди Святейшего Патриарха. Эта тема станет одной из основных в диалоге не только с государственными и общественными лидерами, но и во взаимодействии с другими религиозными общинами. Еще в конце прошлого столетия Патриарх Кирилл увидел в лице представителей других религий потенциальных союзников в противостоянии навязываемого либерального стандарта для общества. Он пишет: «Монотеистические религии, преданные идее верности своей религиозной идентичности и жестко защищающие права своих верующих, о чем красноречиво свидетельствуют соответствующие статьи законодательства Израиля и мусульманских стран, также могут быть союзниками православных в диалоге с теми, кто подвергает сомнению ценность традиции»[7]. В дальнейшем, на межрелигиозных площадках России будет неоднократно звучать тема сохранения традиционных ценностей и нравственных ориентиров.

В 2011 году под руководством Святейшего Патриарха Кирилла на заседании Всемирного русского народного собора, участниками которого являются представители органов власти, политических партий, общественных объединений и традиционных религий, был принят документ «Базисные ценности — основа общенациональной идентичности». Сам факт принятия данного документа свидетельствует о том, что тема, затронутая Его Святейшеством, получила одобрение и дальнейший импульс развития.

Общество не стоит на месте. Знамением современности стало появление новых идеологических конструктов, явившихся логическим продолжением гуманизма и либерализма, таких как трансгуманизм, а в общественной сфере — постмодерн. Последний мы могли бы охарактеризовать как постсекуляризм. Обратим внимание, что современная философская и социальная мысль движутся апофатическим путем, не давая положительной характеристики современности. Мир, в котором мы сегодня живем, уже не гуманный и не секулярный. А какой он? Я бы сказал, что он — человекобожный. Человек возведен в ранг божества. Все, что соответствует нуждам, желаниям и страстям человека становится моральным. Система ценностей подстраивается под человека, обслуживает его потребности. Христианское мировоззрение, претендующее на универсальный характер, будучи антиподом нравственному релятивизму и конкурентом либерализма, объявляется изгоем в обществе, частным делом человека.

В современном мире стали забывать о том, что именно благодаря христианству была построена европейская цивилизация, а евангельские заповеди легли в основу нравственного закона, которым руководствовались жители континента. Первый президент ФРГ Теодор Хойс в свое время заявил, что Европа покоится на трех холмах — на Акрополе, который дал ей ценности свободы, философии и демократии, на Капитолии, давшем римское право и общественное устройство, и на Голгофе, то есть на христианстве[8].

Современное общество, обращаясь к теме ценности человека, его прав и свобод уже вне их связи с христианством, наделяет их совсем другим смыслом, как правило, связанным с мировоззрением вседозволенности и потребления. В итоге человек, находясь в системе смещенных нравственных ориентиров, не может найти свое место в стремительно меняющемся мире. Не обретает он покой и в постоянном потворстве и удовлетворении собственных страстей. На глубоком ментальном уровне искажается взгляд на природу человека, на ее взаимосвязь с Богом и окружающим миром, а идентификаторами человека становятся его права и свободы. Обеспечение свободы превращается в какую-то одержимость, без серьезных рассуждений о последствиях ее реализации для личности и для общества в целом, об ответственности человека за свои поступки.

В одном из своих выступлений в 2010 году Святейший Патриарх Кирилл предлагает совершенно иную модель взаимодействия человека с окружающим миром. «Я уверен, — подчеркивает Святейший Владыка, — что христианство, как никакая другая религия, может предложить самое убедительное для современного человека мировоззрение. В самом деле, если для человека нашего времени высшей ценностью является свобода, то именно в личности Богочеловека Иисуса Христа человеческая природа достигла высшей свободы — свободы от зла и греха. Христианство предлагает гораздо более высокое видение свободы, чем просто отрицательное понятие свободы “от” — свободы от эксплуатации, насилия, ограничений. Во Христе Иисусе человек может достичь свободы “для” — свободы для своей полной самореализации в любви к Богу и ближнему. Именно в гармоничном взаимодействии (синергии) между Богом и человеком, о котором учит христианство и которое реально осуществилось в жизни святых и подвижников Церкви, каждый сможет найти для себя ответ на мучающие его проблемы свободы, смысла жизни, общественного служения»[9].

Развивая мысль Предстоятеля Русской Церкви, стоит отметить, что мировоззрение, опирающееся на евангельское учение, не может подлежать пересмотру в угоду идеологиям или политическим предпочтениям отдельных групп людей. Мы должны признать, что права не могут существовать без твердой нравственной основы. Права человека должны следовать закону Божьему и через это утверждать достоинство человека, стоять на стороне созидания, а не разрушения и смерти. Если этого не произойдет, человечество деградирует и выродится, а система права из плоскости «силы права» перейдет в плоскость «права силы».

Русская Православная Церковь предприняла усилия по формулированию своего взгляда на природу прав, свободы и достоинства человеческой личности. В 2008 году были приняты «Основы учения», раскрывающие православное отношение к этим темам. Цель написания данного документа описана в его преамбуле: «Христиане оказываются в условиях, когда общественные и государственные структуры могут принуждать, а зачастую уже принуждают их мыслить и поступать вопреки Божиим заповедям, что препятствует достижению самой важной цели в жизни человека — избавлению от греха и обретению спасения. В этой ситуации Церковь, основываясь на Священном Писании и Священном Предании, призвана напомнить основные положения христианского учения о человеке и оценить теорию прав человека и ее осуществление в жизни»[10].

Права и свободы человека в общественном пространстве, а наипаче его достоинство, тесно связаны со справедливостью и, в первую очередь, справедливостью социальной. Справедливость не является только философским, юридическим или политологическим термином, она обусловлена моралью. Стремление к справедливости служит достижению социальной гармонии и равноправия в обществе, наполнению конкретным содержанием не только политических, но и социально-экономических прав любого человека.

В одном из выступлений перед парламентариями нашей страны Святейший Патриарх совершенно ясно сформулировал необходимость достижения справедливости в обществе в деле обеспечения прав и свобод человека: «Идеал равных возможностей для всех людей нужно и должно осуществлять не только в пределах христианской общины, не только в пределах храма. Идеал общественной справедливости должен быть ориентиром государственной жизни и законотворческой деятельности. В этом мне видится одна из важнейших целей существования любого государства. Перефразируя известное выражение блаженного Августина, можно сказать, что справедливость является своеобразным мерилом моральной легитимности власти. Если общество теряет веру в справедливость, это серьезно осложняет его развитие, угнетающе действует на людей, подрывает основы общественного порядка и гражданского согласия»[11].

История нашей страны красноречиво подтверждает сказанное. Многие века несвободное общество, разделенное на сословия, господ и холопов, культивировало в людях недовольство сложившимся порядком, несправедливостью распределения экономических благ. Социалистическая революция 1917 года была призвана утвердить социальную справедливость: стереть сословные разделения, установить справедливое распределение результатов труда. «От каждого по возможностям, каждому по потребностям» — гласил лозунг тех лет. Однако идея справедливости, которая может только приветствоваться, поскольку проповедует социальное благо для человека, была дискредитирована средствами, которыми пытались достичь этого благосостояния, а именно: отвержением религии, разрушением Церкви, уничтожением веры в сознании людей, насилием и убийствами. И где сегодня этот безбожный режим? Он рухнул, а вера воскресла. И на постсоветском пространстве вновь восстанавливаются храмы и монастыри, которые наполняются верующими. 

К сожалению, социальной и иной справедливости не удается достичь без инструмента насилия. И сегодня мы вынуждены констатировать, что, несмотря на многие усилия по достижению справедливости в межчеловеческих отношениях, мир продолжает во многом оставаться несправедливым. Каждый день возрастает уровень социально-экономического неравенства. Миллионы людей страдают от нищеты, недоедания, болезней, различных форм дискриминации и последствий загрязнения окружающей среды. Все эти проблемы еще более обостряются в условиях глобализации и технологического развития, которые создают преимущества для одних и риски для других.

Извлечение прибыли, достижение корыстных целей, решение собственных задач за счет других стало доминантой той экономической модели, которая восторжествовала в современном обществе. Экономика, построенная только на стимулировании потребления, не может развиваться бесконечно в силу ограниченности природных ресурсов. Благоденствие одних стран на фоне отсталости других не может не порождать серьезные гуманитарные последствия. Как итог этих процессов мы наблюдаем массовую миграцию населения целого ряда стран в другие, более благополучные государства, в частности, в Европу.

Это означает, что несправедливость коренится не в той или иной форме политической организации общества или социальной доктрине, а в греховной природе человека. Именно в ней корни и причины, по которым один человек может пренебрегать другим, признаки хищничества и жадности. И если такую поврежденную человеческую природу облекать в достоинство, ограждать правами и свободами, мы получим всепожирающее чудовище, для которого нет ничего святого, поскольку свято и неприкосновенно лишь то, что служит удовлетворению собственного аппетита. Кто же может противостоять такому чудовищу? Только религия, поскольку она хорошо знает его.

Не потому ли секулярное мировоззрение ополчается против религии? Идеологи либеральной концепции стремятся обеспечить свободу любых действий человека в отношении религии и ее ценностей, вплоть до оскорбления религиозных чувств верующих. Такая безответственность превращает свободу слова и самовыражения во вседозволенность, больно ударяющую по религиозным взглядам человека, у которого есть понимание святыни, за которую он готов бороться. Этим умело пользуются эмиссары экстремизма, объявляя свои преступные действия священной войной, ей же оправдывая свои злодеяния.

Что может противопоставить Церковь разрушительным явлениям современности? Свою живую веру в непреложность евангельского учения о смыслах и целях человеческого существования. И созидательный вклад Церкви в устроение человеческого общежития на основах правды, добра и справедливости, любви и милосердия не может не быть оценен людьми. Душа человеческая, которая, по словам церковного писателя Тертуллиана, по природе своей христианка, тянется к вечным истинам бытия, возвещаемым Церковью.

Святейший Патриарх видит свое призвание в служении миру, помощи людям, страдающим от вражды и насилия, в утверждении добрососедских отношений между людьми, нравственных идеалов, помогающих людям созидать личную и семейную жизнь, а, в конечном итоге, и жизнь общества.

Благодарю за внимание.

Готов ответить на вопросы.


[1] Н.А. Бердяев. О достоинстве христианства и недостоинстве христиан (https://predanie.ru/book/91034-o-dostoinstve-hristianstva-i-nedostoinstve-hristian).

[2] См.: Н.А. Бердяев. Философия свободы (https://predanie.ru/book/69721-filosofiya-svobody).

[3] Митрополит Кирилл. Обстоятельства Нового времени // Интернет-версия издания «Независимая газета» от 26 мая 1999 года (https://www.ng.ru/specfile/2000-12-15/14_obstoyatelstva.html).

[4] Слово Святейшего Патриарха Кирилла в праздник Торжества Православия // Официальный интернет-портал Русской Православной Церкви (http://www.patriarchia.ru/db/text/4410951.html).

[5] Митрополит Кирилл. Обстоятельства Нового времени // Интернет-версия издания «Независимая газета» от 26 мая 1999 года (https://www.ng.ru/specfile/2000-12-15/14_obstoyatelstva.html).

[6] Митрополит Кирилл. Норма веры как норма жизни // Интернет-версия издания «Независимая газета» от 26 мая 1999 года (https://www.ng.ru/specfile/2000-12-15/14_obstoyatelstva.html).

[7] Митрополит Кирилл. Обстоятельства Нового времени // Интернет-версия издания «Независимая газета» от 26 мая 1999 года (https://www.ng.ru/specfile/2000-12-15/14_obstoyatelstva.html).

[8] Речь Т. Хойса на торжественном открытии восстановленной школы Розенау в Хайлбронне 16 сентября 1950 года (https://www.theodor-heuss-haus.de/theodor-heuss/zitate).

[9] Святейший Патриарх Кирилл. Русская Церковь и европейская культура // Официальный интернет-портал Русской Православной Церкви (http://www.patriarchia.ru/db/text/1062197.html).

[10] Основы учения о достоинстве, свободе и правах человека // Официальный интернет-портал Русской Православной Церкви (http://www.patriarchia.ru/db/text/428616.html).

[11] Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на VII Рождественских Парламентских встречах в Государственной Думе РФ // Официальный интернет-портал Русской Православной Церкви (http://www.patriarchia.ru/db/text/5363372.html).

Служба коммуникации ОВЦС/Патриархия.ru

Способствует ли отцовство традиционализму? Воспитание детей и изменение гендерных и семейных отношений в Японии | Социальные силы

Предыдущие исследования гендерных и семейных отношений показали, что появление ребенка, важное событие на протяжении всей жизни, может способствовать изменению этих взглядов. Однако практически ни одно исследование не изучает изменения отношения, сопровождающие отцовство, в незападных контекстах, где опыт воспитания детей может отличаться. Используя лонгитюдные данные и модели с фиксированными эффектами, мы исследуем, как наличие ребенка, а также наличие дочери по сравнению с сыном, связано с изменениями в отношении к гендерным и семейным вопросам в Японии, стране, известной своим сильно гендерным распределением детей. -связанные обязанности в семье.Вопреки предыдущим выводам о том, что отцовство имеет «традиционизирующий» эффект в Соединенных Штатах и ​​других западных обществах, мы обнаруживаем, что женщины в Японии, как правило, становятся менее склонными к традиционным гендерным ролям по мере увеличения числа их детей. Они также стали более одобряющими развод после рождения дочери. И наоборот, японские мужчины претерпевают меньше изменений, хотя они становятся менее позитивными в отношении ценности работы для женщин с дополнительными детьми и более негативными в отношении влияния ребенка на пару после добавления сына.Мы утверждаем, что относительно высокая терпимость к диссонансу между установками и поведением в культурах Восточной Азии ослабляет психологическую мотивацию японцев согласовывать свои взгляды с их все более гендерно обусловленным поведением после вступления в родительские права. В то же время опыт женщин с большим гендерным неравенством в домашнем хозяйстве дает им больше стимулов для критического отношения к гендерной практике и институтам, что приводит к менее традиционным взглядам, поскольку у них появляется больше детей.

© Автор (ы) 2018. Опубликовано Oxford University Press от имени Университета Северной Каролины в Чапел-Хилл. Все права защищены. Для получения разрешений обращайтесь по электронной почте: [email protected]

Делаем это для искусства: абстрактное против традиционного

Нанесите цвет на холст, сделайте шаг назад, закончите дело и продайте за 50 000 долларов. Для неподготовленного художника это процесс, который, по их мнению, практиковали такие профессионалы, как Джексон Поллок, Эд Рейнхардт и Марк Ротко, как средство достижения обоснованного утверждения.

Такой узкий подход к рассмотрению абстрактного искусства в отличие от традиционного искусства – вот что не давало покоя художникам-абстракционистам на протяжении десятилетий; Художники как таковые сегодня подвергаются серьезной критике со стороны молодых городских профессионалов в музеях.

Для художника нет ничего обиднее чистого холста. Скотт Кнауэр, директор галерей и коллекций художественного факультета университета, сказал: «Могут потребоваться часы или даже дни, чтобы увидеть, как что-то развивается, но время проходит быстро после того, как вы приступили к работе над картиной.«Непрекращающийся груз чуда нависает над художниками и требует определенного результата.

Создание произведения искусства от души и отказ от него наносят ущерб мышлению художника и будущим творениям; они представляют свою работу с целью получения обратной связи и удовлетворения. Художник полагается на впечатления зрителей, чтобы стать лучше; Иногда преимущества включают потенциального покупателя, хотя это не всегда так.

Ники Робиберо, студентка младших курсов изящных искусств, поделилась своим мыслительным процессом о том, как она начинает рисовать: «Моя работа всегда была натуралистической.Я думаю, что в художественных классах старших классов определенно больше возможностей рисовать, как хочешь ».

Классическое или традиционное искусство следует определенному набору правил: представленные фигуры должны быть изображены так, как они видятся в природе, а предмет определяется своим контекстом. Традиционное искусство – это пейзажи, портреты или натюрморты.

Традиционное и абстрактное искусство используются как средства выражения; художники также участвуют в бесчисленных движениях, изображающих ужасы, происходящие в современном мире, такие как голод, политические разногласия и сохранение дикой природы.

Во время художественной выставки «Разоблачение редких животных» 9 февраля в художественной галерее Поллак художник Джеймс Фиорентино представил более 20 работ; его гиперреалистичные акварельные картины восхищали десятки знатоков, потенциальных покупателей и студентов.

После его краткого представления и описательного опыта, связанного с искусством, старшая студентка изящных искусств Аманда Грин сказала: «В картинах использовались классические техники изобразительного искусства, которые отражали обычные темы и проблемы нашего сообщества.Было бы труднее донести до зрителя эти опасения или сообщения, если бы они [картины] были абстрактными ».

Фиорентино продал восемь картин к концу ночи, что говорит о высоком спросе на натурализм и традиционное искусство. Однако пропаганда этого проекта была важной частью ночного мероприятия и его цели, так что это могло быть фактором, объясняющим, почему его картины были такими привлекательными.

Традиционное искусство прямолинейно. У зрителя не так много выбора, когда дело доходит до понимания и интерпретации намерений художника.Традиционный художник заставляет зрителя увидеть работу определенным образом. Наблюдая за чем-то, что, конечно, не так очевидно, как в традиционном искусстве, мы слишком быстро судим о книге по ее обложке.

«Когда я начинаю новую картину, я начинаю с обдумывания общей композиции и разбиения изображения на основные формы. С этого момента я продолжаю добавлять больше деталей по мере того, как вижу их, работая внутренне », – добавил Робиберо.

Эта видимая часть является конечным результатом концепции и процесса, которые так же важны, как и то, что зритель видит перед собой, а также то, что он из этого понимает.

Искусство, в общем, – это просто не процесс извлечения выгоды из вашей работы для личной выгоды или просто создания предметов, приятных для глаз. Искусство в любой форме – это исследование и придание значения существующим объектам или поиск новых творческих способов выражения идей.

Лорен Марадей, студентка младшего курса графического дизайна, поделилась: «Если бы я проектировала или работала с единственной целью – получать деньги, я бы стала врачом. Хотя я начал профессионально продавать свои работы в этом году через фрилансера, я любил искусство с девяти лет, и с тех пор у меня выросла страсть к искусству и дизайну.Я чувствую, что это работает с моей личностью ».

То, что мы, люди, можем принять как должное, – это наша способность понимать, как что-то работает, разбирать и использовать наше воображение, а также навыки решения проблем для интерпретации чего-либо. Мы бросаем инструкции, полные решимости выяснить, как собрать стол, и нам доставляют китайскую еду на ужин, вместо того, чтобы ехать за пять минут, чтобы забрать ее.

Предполагается, что объем нашего внимания в целом значительно уменьшился за последнее десятилетие из-за наших технологических достижений, и наши ожидания выросли в геометрической прогрессии.Это было применено к абстрактному искусству, поскольку средний зритель более или менее не понимает, почему художник создавал нечетко.

Избыточное использование рекламы и отвлекающих факторов в цифровых медиа и коммерческой индустрии привело к тому, что мы стали нетерпеливым обществом.

Мгновенное удовлетворение и утраченная способность отступить и оценить изображение во всей его полноте перенаправили нашу способность опираться на произведение искусства и замечать мелкие детали. Наши глаза больше не сосредотачиваются на чем-то одном в течение определенного количества времени.

Одним из примеров абстрактного искусства является картина Джексона Поллока «Алхимия». Картина в прямом смысле слова включает в себя потеки, брызги и окурок. Однако, если взглянуть на большой холст издалека, зритель сможет расшифровать цель Поллока, отражая его разочарование и гнев по отношению к ограничениям мира искусства.

К сожалению, у некоторых не может быть того же опыта с картиной Караваджо «Смерть Девы из эпохи Возрождения», поскольку то, что было написано, – это уже рассказанная история.Помимо техники, стиля, тяжелой работы и контекста, искусство предназначено для интерпретации глазами тех, кто готов принять чувство, которое оно им дает.

Эрик Хэнсон, выпускник 2017 года, изучал изобразительное искусство во время учебы в Монмуте. Он добавил свою точку зрения на эту тему, отдав предпочтение традиционному искусству: «Существующие предметы по своей природе приятны или не приятны. Таким образом, мы оставляем их такими же, абстрагируем их или изменяем, чтобы сделать их привлекательными. Определение абстрактного экспрессионизма по своей сути субъективно из-за транзитивных свойств исходного определения слова абстракция.”

Чрезмерная непоследовательность, питающая этот аргумент, заключается в том, что некоторые люди предпочитают традиционные произведения искусства абстракциям. Внутри абстракции непредставительное искусство оставляет интерпретацию на усмотрение зрителя; тогда как традиционное искусство – это определение идентифицируемого.

Абстрактное искусство – это способ передачи идей, направленных на единственное и страстное выражение, с упором на чувство или идею чего-то, а не на буквальное представление; традиционное искусство представляет мир в привычных образах.

Это было распространено в эпоху Возрождения, когда такие художники, как Микеланджело и Рафаэль, рисовали с фотореализмом. В то время как Пит Мондриан и Василий Кандинский сосредоточились на идентичности формы в более концептуальном предложении. Эти два понятия, хотя и сильно отличаются друг от друга, вызывают споры в художественном сообществе – как зрителей, так и художников.

Кнауэр размышлял о своем собственном творческом пути: «Я сначала рисовал реалистично маслом, а потом перешел к акрилу.Я начал работать с пейзажами, а также работал с политическими и социальными комментариями. Но вместо того, чтобы стремиться к чему-то более прямому или узнаваемому, цвет и формы указывают на то, что я считал важным для меня, и передают то, что я хотел сделать ».

Кнауэр – не единственный художник, который в это верит. Эрин Долан, студентка второго курса факультета графического дизайна, сказала: «На первом курсе я брала черно-белую фотографию и в основном сосредоточивалась на тенях и том, как свет влияет на определенные текстуры.Мы использовали 35-миллиметровые пленочные камеры и, зная, что у вас есть только один шанс действительно обратить внимание и сделать снимок, открыли мне глаза на то, насколько я благодарен абстрактным фотографам, таким как Пол Стрэнд и Ман Рэй ».

Доцент графического дизайна Майк Ричисон сказал: «Мне кажется, что объективная работа (фигуративная, пейзажная и т. Д.) Больше связана с предметом, а не с материалом. Художник пытается заставить зрителя задуматься об истории, которая существует в «картине» или «изображении».«Я думаю, что одна из целей некоторых форм абстрактной работы – это история, лежащая в основе фактического материала».

Очевидно, что во всех средах: в живописи, фотографии, перформансе и печати абстрактное искусство ищет глубоко внутри зрителя и является скорее исследованием, чем опытом. Когда зритель смотрит на традиционное искусство, произведение не оставляет места для интерпретации. Технический аспект работы – это то, что больше всего привлекает, и это ограничивает их более глубокие мыслительные процессы.Думать за пределами зоны комфорта зрителя – идея, которая может показаться пугающей или слишком пугающей для неподготовленного глаза. Хотя абстрактное искусство представляет собой возможность и эффект иллюзии с изображениями, чтобы передать реальность, далекую от искусства традиционного, для зрителя важно распознавать сходство в традиционном искусстве и идентифицировать себя с формами и с миром, в котором они живут.

ФОТО, СДЕЛАННЫЕ Мэттью Акино, Николь Риддл и Александрия Афанадор

(PDF) Когда традиционализм является преимуществом, а когда – препятствием для командных инноваций? Эмпирическое исследование с двумя исследованиями

Gibson, C.Б., & Диббл, Р. 2013. Избыток может навредить:

Изучение убывающей отдачи от внешней корректировки в

командных взаимодействиях. Организация науки, 24 (3):

687–715.

Гибсон, К. Б., и Гиббс, Дж. Л. 2006. Распаковка концепции виртуальности

: влияние географической дисперсии, электронной зависимости

, динамической структуры и национального разнообразия на инновации команды

. Ежеквартальный вестник административной науки, 51 (3):

451–495.

Гибсон, К. Б., Хуанг, Л., Киркман, Б. Л., и Шапиро, Д. 2014.

Где пересекаются глобальное и виртуальное: ценность исследования

как в командах 21-го века. Ежегодный обзор организационной

Психология, 1 (1): 217–244.

Гибсон, К. Б., & МакДэниел, Д. М. 2010. Выход за рамки

общепринятых взглядов: развитие кросс-культурных теорий

лидерства, конфликтов и команд. Перспективы в психологии

Наука, 5: 450–462.

Гибсон, К. Б., МакДэниел, Д., & Шкудларек, Б. 2012. Рассказы из

(мультикультурное) поле: к развитию исследований, способствующих построению ближайшей теории. В А. М. Райан, Ф.

,

, Л. Освальд, и Ф. Т. Л. Леонг (редакторы), Проведение международных исследовательских проектов

в области организационной психологии: проблемы и возможности

(стр. 9–28). Ист-Лансинг, Мичиган: Университет штата Мичиган

.

Гибсон, К. Б., и Вермёлен, Ф.2003. Здоровый разрыв:

Подгруппы как стимул для обучения командному поведению. Admin-

istrative Science Quarterly, 48: 202–239.

Гибсон, К. Б., & Зеллмер-Брун, М. 2001. Метафора и

значение: межкультурный анализ концепции команды –

работы. Ежеквартальный вестник административной науки, 46: 274–303.

Гибсон, К. Б., и Зеллмер-Брюн, М. 2002. Помня о метафорах

: применение концепции метафор совместной работы к

управлению командами в мультикультурных контекстах.Организационная динамика

, 31 (2): 101–116.

Gigone, D., & Hastie, R. 1993. Эффект общего знания:

Обмен информацией и групповое суждение. Journal of Person –

ality and social Psychology, 65 (5): 959.

Горман, М., и Сальман, В. А. 1989. Чем занимаются венчурные капиталисты

? Журнал Business Venturing, 4 (4): 231–248.

Хайро, А., Гибсон, К. Б., & Пуделко, М., 2017.

Процессы обмена знаниями в мультикультурных командах: связь между климатическим климатом организации

и эффективностью команд.Академия

Management Journal, 60 (1): 345–372.

Харгадон, А. Б., & Бечки, Б. А. 2006. Когда коллекции из

творческих коллективов

становятся творческими коллективами: полевое исследование

решений проблем на работе. Организационная наука, 17: 484–500.

Харрисон Д.А., Кляйн К.Дж. 2007. В чем разница? Разнообразие

конструируется как разделение, разнообразие или неравенство в организациях.

Академия управления обзором, 32 (4): 1199–1228.

Харрисон, Д. А., Прайс, К. Х., и Белл, М. П. 1998. За пределами

реляционная демография: время и эффекты поверхностного и

глубокого разнообразия на сплоченность рабочих групп. Академия

Management Journal, 41 (1): 96–107.

Хейс, А. Ф. 2013. Введение в посредничество, модерацию и анализ условных процессов

: подход, основанный на регрессии. New

York: Guilford Press.

Hobsbawm, E. 1983. Изобретение традиции.Кембридж:

Издательство Кембриджского университета.

Хофстеде, Г. 1980. Культура и организации. Международный

Исследования менеджмента и организации, 10 (4): 15–41.

Имбенс, Г. В. и Лемье, Т. 2008. Разрывная регрессия

дизайнов: Практическое руководство. Журнал эконометрики, 142 (2):

615–635.

Янис, И. Л. 1982. Групповое мышление: Психологические исследования. Бостон:

Houghton Mif in.

Джавидан, М., и Карл, Д.E. 2005. Лидерство в разных культурах: исследование

канадских и тайваньских руководителей. Менеджмент

International Review, 45 (1): 23–44.

Джен, К. А. 1995. Многометодное исследование преимуществ и недостатков внутригруппового конфликта. Административная наука

Ежеквартально, 40: 256–282.

Джен, К. А., Бендерский, К. 2003. Внутригрупповой конфликт в

организациях: перспектива на случай непредвиденных обстоятельств. Исследования в области организационного поведения

, 25: 189–244.

Jehn, K. A., & Mannix, E. A. 2001. Динамическая природа конфликта

: продольное исследование внутригруппового конфликта и производительности группы

. Журнал Академии управления, 44 (2):

238–251.

Джоши А. и Ро Х. 2009. Роль контекста в рабочей группе

Исследование разнообразия: метааналитический обзор. Academy of Man-

agement Journal, 52 (3): 599–627.

Киркман, Б. Л., Лоу, К. Б., и Гибсон, К. Б. 2006. Четверть

век культурных последствий: обзор эмпирических исследований

, включающих структуру культурных ценностей Хофстеде.

Журнал международных бизнес-исследований, 37 (3): 285–320.

Киркман, Б. Л., Лоу, К. Б., и Гибсон, К. Б. 2017. Ретроспектива

«Последствия культуры: 25-летний путь». Журнал

Международные бизнес-исследования, 48 (1): 12–29.

Киркман Б. Л., Шапиро Д. Л., Лу С. и МакГуррин Д. П. 2016.

Культура и коллективы. Текущее мнение в психологии, 8 (апрель):

137–142.

Киртон, М. 2006. Адаптация-инновации в контексте разнообразия

и изменений.Нью-Йорк: Рутледж.

Кляйн, К. Дж. И Найт, А. П. 2005. Внедрение инноваций:

Преодоление трудностей. Актуальные направления психологической науки

, 14 (5): 243–246.

Knudsen, T., & Levinthal, D. A. 2007. Две стороны поиска:

Альтернативная генерация и альтернативная оценка. Организация

Наука, 18 (1): 39–54.

Kotter International. 2013. http://www.forbes.com/sites/

johnkotter / 2013/08/21 / googles-best-new-Innovation-rules-

about-20-time / (по состоянию на 18 марта 2017 г.).

Козловски, С. В. Дж., И Белл, Б. С. 2003. Рабочие группы и команды в

организациях. В У. К. Борман и Д. Р. Ильген (редакторы), Справочник

психологии: Промышленная и организационная психология, Vol. 12:

333–375. Нью-Йорк: Вили.

Кван, К. 2009. Коллективистский конфликт китайцев в консультировании:

Концептуализация и терапевтические направления. Психолог-консультант –

, холог, 37 (7): 967–986.

Кванг, Н. А., и Родригес, Д.2002. Персональный профиль большой пятерки

адаптера и новатора. Journal of Creative

Behavior, 36: 254–268.

Леонард Д. и Страус С. 1997. Использование всего мозга

вашей компании. Harvard Business Review, 75: 110–121.

Леунг, К., Бхагат, Р. С., Бьюкен, Н. Р., Эрез, М., и Гибсон, К. Б.

2005. Культура и международный бизнес: последние достижения

и их значение для будущих исследований. Журнал международных бизнес-исследований,

,

, 36 (4): 357–378.

Леунг, К., Бхагат, Р., Бьюкен, Н., Эрез, М., и Гибсон, CB

2011. За пределами национальной культуры и культуроцентризма:

интегрирующий взгляд на роль культуры в международном

бизнес. Журнал международных бизнес-исследований, 42: 177–181.

Маркс, М. А., Матье, Дж. Э. и Заккаро, С. Дж. 2001. Временная структура и таксономия командных процессов на основе

. Академия

анализа менеджмента, 26 (3): 356–376.

Макдэниел Д. и Гибсон К. Б. 2012. Новые идеи на

развивающихся рынках: процесс открытия в организационных

исследованиях. В C. L. Wang, D. Ketchen Jr. и D. Bergh (Eds),

Методология исследования в области стратегии и управления (стр.

39–59). Бингли: Emerald Press.

Miron, E., Erez, M., & Naveh, E. 2004. Личный характер –

и культурные ценности, способствующие инновациям, качеству и эффективности, конкурируют или дополняют друг друга.Журнал

«Организационное поведение», 25 (2): 175–199.

Мирон-Спектор, Э., Джино, Ф., & Арготе, Л. 2011. Парадоксальные

кадры и творческие искры: повышение индивидуального творчества

через конфликт и интеграцию. Организационное поведение

Процессы принятия решений человеком, 116 (2): 229–240.

Мюллер, Дж. С., Гонсало, Дж. А., & Камдар, Д. 2011. Признание

творческого лидерства: может ли негативное выражение творческой идеи

иметь отношение к восприятию лидерского потенциала? Журнал

Эксперимент

.Социальная психология, 47 (2): 494–498.

Традиционализм и инновации Лаура Хуанг и др.

713

Журнал международных бизнес-исследований

HOSSEINI, MANSOUREH – Encyclopaedia Iranica

HOSSEINI, MANSOUREH (Manṣura Ḥosayni Tabrizi, б. Тегеран, 10 Šahrivar 1305 Š. / 1 ​​сентября 1926; найден мертвым, Тегеран, 8 Tir 1391 Š. / 28 июня 2012), первый художник-модернист, писатель и галерист, одним из первых иранских художников, включивших каллиграфию в свои современные работы (РИСУНОК 1, РИСУНОК 2).

ЖИЗНЬ

Дочь Мир Исы и Хадиджи, Мансуре родилась в богатой семье в Тегеране. В 1944 году она поступила на факультет изящных искусств Тегеранского университета. Среди ее учителей были Али-Мохаммад Чайдариан (1896–1990) и Мосен Мокаддам (ум. 1987), а среди ее одноклассников был Манучер Шейбани. Она окончила школу в 1948 году и провела свою первую выставку в Британском Совете в Тегеране (Pākbāz and Emdādiān, стр. 17) и начала преподавать в недавно открытой Тегеранской школе декоративного искусства (Honarestān-e honarhā-ye zibā).Среди ее коллег были Сохраб Сепехри, Мехди Вишкани (р. 1920), Джалал Ул-э Ахмад и Симин Данешвар (1921-2012; Fouladvand, 2012).

Хоссейни уехал в Италию в марте 1954 года и поступил в Академию прекрасных искусств в Риме, где ее наставником был известный фигуративный художник и искусствовед Америго Бартоли Натингуэрра (1890-1971), а среди ее учителей был художник и критик Вирджилио Гуцци ( 1902-1978). В 1956 году ее работы вместе с работами Бехджата Садра и нескольких других иранских художников были отобраны для Венецианской биеннале XXVIII.В следующем году у Хоссейни была персональная выставка в Риме (Валерио Мариани, Каталог выставки, 1957). На выставке изобразительного искусства во Фрозиноне, Италия, в 1957 году Хоссейни получила первый приз, а участие в выставке «Азиатские художники в Риме» в том же году принесло ей стипендию для продолжения учебы в Риме. В 1958 году Хоссейни отправила свои работы в Тегеран на Первую Тегеранскую биеннале живописи и получила премию «Выдающаяся живопись».

Поворотный момент в ее творческой жизни произошел, когда она встретила Лионелло Вентури (1885-1961), известного итальянского историка искусства и критика, который нашел ее работы слишком традиционными и предложил ей сосредоточиться на более современных и абстрактных стилях, и он призвал ее использовать куфическую каллиграфию (см. КАЛЛИГРАФИЯ) в своих картинах.«Куфическая каллиграфия сама по себе является абстрактным искусством, почему бы вам не использовать такой подход?» (Пакбаз и Эмдадиан, стр. 18). Эта встреча стала поворотным моментом в поисках Хоссейни современного визуального языка; После этого она начала экспериментировать с каллиграфией (Hamzeyi, часть 1, 2012).

В 1959 году Хоссейни вернулся в Иран, продолжил работы в том же направлении и участвовал в нескольких выставках (РИСУНОК 3). В 1961 году она побывала в южных провинциях Ирана и работала над серией пейзажей с изображением нефтяных скважин, буровых установок и нефтеперерабатывающих заводов.Национальная иранская нефтяная компания купила серию и показала ее во время путешествия (РИСУНОК 4). В 1963 году Хоссейни уехал в Прагу. Во время своего турне по Восточной Европе она показала свои картины в Варшаве и посетила концентрационный лагерь Освенцим, о котором она позже рассказала ; «После этого визита я не смогла создать живую картину. Черный стал для меня самым ярким цветом »(« Manṣura Ḥosayni », 1963, стр. 3; РИСУНОК 5).

После революции 1979 года Хоссейни продолжал рисовать и выставляться на различных площадках в стране и за рубежом.Последней ее крупной выставкой была выставка Бехьята Садра в Тегеранском музее современного искусства в 2004 году («Гозареш», стр. 465).

Мансуре Хоссейни много лет страдал от сердечных осложнений. Она была найдена мертвой своими соседями 28 июня 2012 года, примерно через 15 дней после ее смерти (BBC, 2012).

РАБОТАЕТ.

В художественных кругах Рима вопрос о фигуративном и абстрактном искусстве был одной из основных тем обсуждения, когда Мансуре учился в художественной школе. Нео-традиционалисты того времени отмечали провокацию эмоций и воображения художника.Изображая свое новое окружение, используя свободные мазки и лирический подход, Мансуре использовала различные методы самовыражения. «Многие иранские художники пошли по пути нерепрезентативной жестовой абстракции, в том числе Мансуре Хоссейни». (Дафтари и Диба, 2013, с. 35) Как отмечают искусствоведы, Хоссейни использовал образный стиль и абстракцию одновременно, параллельно и по отношению друг к другу (Пакбаз, 2012, с. 10), и был одним из первых современных художников. художникам включать каллиграфию в свои работы (Ahmadi, 2012).«Они не преднамеренные … эти круглые формы жили с нами годами, и я не могу оторваться от них (Moṣḥāḥeba, 1976, , , стр. 7;« Manṣura Ḥosayni », 1972, стр. 52-53; РИСУНОК 6 , РИСУНОК 7).

Однако не все критики соглашались с использованием Хоссейни куфической каллиграфии в ее абстрактных полотнах. В статье под названием «Сценарии без коммуникации» Карим Эмами отметил: «Возможно, более сложная каллиграфия настаглик [см. КАЛЛИГРАФИЯ (продолжение)] больше подошла бы работе мисс Хоссейни.Время лучше рассудит о куфизме! » (Эмами, 1963, с. 6).

Хоссейни очень выиграл от своего участия в Scuola Romana. «Она смешала ауру наших картин с декоративной и причудливой сложностью персидского искусства (Lorenza Trucchi, p. 7). По мнению Парвиза Нател-Шанлари, «хотя работы Хоссейни разнообразны, между ними существует общая связь. Ее портреты живы и привлекательны, а ее абстрактные картины кажутся сонными изображениями одних и тех же лиц и одних и тех же пейзажей »(Шанлари, , каталог выставки , 1959)

Используя индивидуальную и гармоничную цветовую палитру, она создала яркие впечатления от южных пейзажей и нефтеперерабатывающих заводов.В ее работах большую роль сыграли абстракция и плавное искажение сюжетов. «Работа виртуоза цвета, [но] это не означает, что Мансуре – символист» (Лима, стр. 6). Поэтический визуальный язык Мансуре, характеризующийся ритмическими движениями и яркими цветами, включал в себя священную персидскую каллиграфию и жесты (Narāi, стр. 128).

Хоссейни выставляла свои работы на многих персональных и групповых выставках в Иране, Италии, Бразилии, Китае и большинстве стран Восточной Европы.Она получила множество наград, в том числе Золотую медаль на Римской выставке изобразительного искусства в 1957 году и Римскую квадриеннале в 1958 году. Она также получила призы на Первой, Второй и Третьей Тегеранских биеннале живописи в 1958, 1960 и 1962 годах соответственно. (Mohājer, стр. 1-15, и Emami, 1987, стр. 640-46). Ее картины хранятся в коллекции Тегеранского музея современного искусства и во многих частных коллекциях.

Мансуре Хоссейни имела хорошо развитые навыки письма и написала несколько своих собственных выставочных брошюр в дополнение к каталогам других художников.В 1968 году она начала преподавать искусствоведение на факультете изящных искусств Тегеранского университета, а в 1971 году опубликовала роман под названием « Путин-е гели, » («Грязные сапоги»). В 1973 году она открыла галерею Mansoureh Hosseini Gallery, где проводила выставки своих работ наряду с работами современных художников. В 1976 году Хоссейни начала писать статьи и обзоры, часто с резким оттенком, для раздела «Honar-e emruz» (Современное искусство) в газете Eṭṭelāʾāt , используя «Doktor Asad» в качестве своего псевдонима (Pākbāz and Emdādiān, p. .23). Она также была членом жюри пятой выставки «Tajalli-esās» в 1998 году.

Избранные выставки:

1957

Galleria Del Vantaggio, Рим

1959

Bargozida-ye āṯār-e Manṣura osayni, Tālār-e Reżā Abbāsi, Тегеран

1960

Вторая Тегеранская биеннале живописи

1962

Венецианская биеннале, Италия
Всемирная биеннале, Сан-Паулу, Бразилия
Третья Тегеранская биеннале живописи

1964

Четвертая Тегеранская биеннале живописи

1970

Второй фестиваль ЮНЕСКО (с участием Бехджат Садра, Шолама-Хосайна Нами и Мохаммада Рена Шаднани), Тегеран

1974

Галерея Taḵt-e Jamšid, Тегеран

1987

Иранское современное искусство: четыре женщины, Галерея Фоксли Лич, Вашингтон, округ Колумбия.С.

1994

Tajalli-e ehsās (Откровение эмоций), Культурный центр Ниаваран, Тегеран

1997

Четвертая биеннале живописи, Музей современного искусства, Тегеран
Čahāromin Tajalli-e eḥsās (Выставка), Культурный центр Ниаварн (она также написала введение в каталог)

1998

Bāztāb-e sonnat dar naqqāši-e nowgarā-ye Irān «(Отражение традиции в современной живописи Ирана), Музей современного искусства, Тегеран

2000

Первая международная биеннале живописи исламского мира, Тегеран

Пятая Тегеранская биеннале живописи, Музей современного искусства, Тегеран

2004

Pišgāman-e honar-e Moʿāṣer Иран: Manṣura Ḥosayni и Behjat adr (5-я выставка, Музей современного искусства, Тегеран

2009

Masques of Shahrazad (Иранские художницы 3-х десятилетий), Candlestar Gallery, Лондон

2012

Негахи дигар (Альтернативный вид), Галерея Пардис Меллат, (Выставка работ 47 иранских женщин-художников, посвященных памяти Мансуре Хосайни, Тегеран


Библиография (доступ к онлайн-источникам 30 июля 2014 г.):

Бахрам Ахмади, «Parcours d’une artiste iranienne: Mansoureh Hosseini», Teheran , no.84, ноябрь 2012 г., http://www.teheran.ir/spip.php?article1656. BBC, «Мансуре Хоссейни, наккаш-е nowgarā-ye Iran dar tanhāi dargoašt», http://www.bbc.co.uk/persian/arts/2012/06/120630_l41_visual_arts_mansure_Hosayni_obituary.shtml.

Фереше Дафтари, «Новое определение модернизма: плюралистическое искусство до революции 1979 года», в Iran Modern , ed. Ферештех Дафтари и Лейла С. Диба, Азиатское общество, Нью-Йорк, 2013 г., стр. 35.

То же, « Другой модернизм: иранская перспектива », в Изображение Ирана: искусство, общество и революция , изд., Линн Гумперт и Шива Балаги, 2003, стр. 39–85.

Карим Эмами, «Сценарии без связи!» Kayhan International , 17 апреля 1963 г., ст. 6.

То же, «Искусство в Иране xi. Пост-Каджар », в Encyclopaedia Iranica II, 1987, стр. 640–46.

Хенгамех Фуладванд, «Кандриз, Мансур», в Encyclopdia Iranica Online, 2012.

То же, «Садр, Бехджат», в Encyclopædia Iranica Online, 2013.

То же, «Визуальное искусство», в Иран сегодня: Энциклопедия жизни в Исламской Республике I, изд., Мехран Камрава и Манучехр Доррадж, Вестпорт, 2008 г., стр. 35–36.

«Gozāreš-e nemāyešgāh-e naqqāši-e Manṣura Ḥosayni va Behjat adr», Boḵārā 6/37, Mordād 1383 Š. / Август 2004 г., с. 465.

Фаривар Хамзейи, «Мансуре Хоссейни», из серии современных художников Фаривара Хамзейи, 30 июня 2012 г. (документальные части 1 и 2), тел.

http://www.youtube.com/watch?v=qVlhQHx4PS0 и

http://www.youtube.com/watch?v=juaIyRq7HsQ.

Parviz Nātel-ānlari, «Bargozida-ye āṯār-e Manṣura osayni, » Каталог выставки , Tālār-e Reżā Abbāsi, Тегеран, 1959.

Грегори Лима, «Два цветка Мансуре Хоссейни, работы в клубе Иранской национальной нефтяной компании», Kayhan International , 2 февраля 1961 г., Art Section, p. 6.

«Manṣura Ḥosayni» (интервью), Eṭṭelāʿāt Bānovān , no. 362, 1342 Ш. / 1963, с. 3.

«Manura osayni», Talāš , no. 33, Esfand 1350 S. / March 1972, pp. 52-53.

Валерио Мариани, «Мансур Хоссейни», Каталог выставки , Galleria Del Vantaggio, Рим, 1957.

Moṣṭafā Mohājer, «Namāyešgāhhā-ye bozorg va bienālhā-ye naqqāši», Honarhā-ye tajassomi , 1/1, Šahrivar, 1377Š . / сентябрь 1998, стр. 1-15, 56.

Джавад Моджаби, Якуб Эмдадиан и Тука Малеки, ред., Behjat adr: Pišgāmān-e honar-e nowgarā-ye Iran (Behjat Sadr: Пионеры иранского современного искусства), , Двуязычный музей современного искусства Тегеран, лето 2004 г., стр. 38.

«Moṣḥāḥeba bā Manṣura osayni» (интервью с Мансуре Хоссейни), Rastāiz , no.489, 20 ar 1355 Š. / 11 декабря 1976 г., стр. 7.

Solmāz Narāḡi, «Manṣureh osseini: Taṣvirgar-e iāb-e vāžaha», Honar-e fardā , no. 8, Весна 2012, стр. 128.

Руин Пакбаз, «Rāhi ke az Rome āḡāz šod: taḥlili bar zendegi-e honari-e Manṣura osayni», Eʿtemād , no. 2436, 17 Tir 1391 Š. / 7 июля 2012 г., стр. 10.

Rueen Pākbāz and Yaʿqub Emdādiān, Manṣura osayni: Pišgāmān-e honar-e nowgarā-ye Iran (Mansureh Hosseini: Пионеры иранского современного искусства), Bilingual essays, Museum of Contemporary Art, 2004, Tehran.17, 19, 23. Parvaz Film Corporation, «Mansoureh Hosseini», http://www.youtube.com/watch?v=YfjeqIRRCrQ, 2012.

Lorenza Trucchi, Mansurè (alla Galleria Del Vantaggio), Domenica, , 29 декабря 1957 г., стр. 7.

Эхсан Яршатер «Современная персидская живопись», в книге Рихарда Эттингхаузена и Эхсана Яршатера, Основные моменты персидского искусства, Серия персидского искусства, нет. 1, 1979, стр. 362–77.

(Хенгамех Фуладванд)

Первоначально опубликовано: 1 августа 2014 г.

Последнее обновление: 1 августа 2014 г.

Цитируйте эту запись:

Hengameh Fouladvand, “HOSSEINI, MANSOUREH”, Encyclopdia Iranica Online , доступно по адресу http: // www.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *